四、文化保守主义：反“五四”话语系统
    与唯物史观派和自由主义西化派均有所不同，保守主义派始终抓住“五四”运动中某些对民族文化的虚无主义言词和推崇西方文化的形式主义倾向，制造了一个反“五四”话语系统或五四运动的批判话语系统。“对于高举‘科学’、‘民主’大旗，英勇反传统，‘打倒孔家店’的‘五四’健将们，现代新儒家是很不宽容的，不仅指责他们提倡的科学、民主是‘科学一层论’和‘空头民主’，甚至直骂他们反对传统文化是‘庶孽无知’、‘丧心病狂’。这表现了新儒家在对待科学、民主问题上的矛盾心理。”（注：方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第75页。）实际上，还在五四新文化运动方兴未艾，高歌猛进的时候，杜亚泉、章士钊、染漱溟、梅光迪、吴宓等一大批文化保守主义者就纷纷作文著书，批评或否定五四新文化运动，把五四新文化运动对传统文化的批判，说成是“人心之迷乱”，“国是之丧失”，“精神界之破产”。（注：伧父（杜亚泉）：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号。）吴宓、 章士钊和梅光迪等人的文章，其标题就叫做《论新文化运动》、《评新文化运动》和《评提倡新文化运动者》。他们根本否定新文化运动的合理性，对新文化诸义多所曲解。例如“学衡派”健将吴宓即认为“所谓新文化者似即西洋文化之别名，简称之曰欧化”。他甚至攻击“新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑以饷我国之人。”（注：吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期。）以后，反对新文化运动的学者大体都沿袭此种偏见， 把新文化运动只看作是一此“西化”运动，而且是很肤浅很要不得的西化运动。
    进入30年代后，批评、否定五四新文化运动更成了文化保守主义者共同的思想倾向。1935年1月10日的“十教授宣言”认为， 五四新文化运动应为“中国在文化领域中的消失”负完全责任，因为她对中国传统文化的批判和对近代西方文化的引进，造成中国文化特征的“丧失”。对五四新文化运动批评最为激烈，否定最为彻底的大概要算现代新儒家了。例如，冯友兰在他的《新事论》，又叫《中国到自由之路》中就对五四新文化运动进行了全面清算，认为五四新文化运动倡导者批判中国封建旧文化、旧论理、旧道德，提倡西方的民主和科学是犯了“本末倒置”的错误。他说：“清末人认为，我们只要有机器、实业等，其余可以‘依然故我’。这种见解，固然是不对底。而民初人不知只要有了机器、实业等，其余方面自然会跟着来，跟着变。这亦是他们底无知。如果清末人的见解，是‘体用两橛’，民初人的见解，可以说是‘体用倒置’。从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学、技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。这两部分人的见解，都是错误底。不过清末人若照着他们的办法，办下去，可以得到他们所意想不到的结果；民初人若照着他们的想法，想下去，或照着他们的说法，说下去，他们所希望底结果，却很难得到”。（注：冯友兰：《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第253页。）所以，冯友兰对清末人（即洋务派）“表示敬意”， 而对民初人（即新文化运动的倡导者）则不能不表示批评了。钱穆则批评五四新文化运动，“对于国家民族已往文化之评价，特激发于其一时之热情，而非有外在之根据。……悍于求变，而忍于谋安，果于为率导，而殆于务研寻。又复羼以私心，鼓以戾气，其趋势至于最近，乃继续有加益甚而靡已”。（注：钱穆：《国史大纲》“引论”。）直到70年代，乃至80年代，钱穆仍认定新文化运动是“一意西化”。（注：《太炎论学述》，转引自余英时《五四运动与中国传统》，载《五四研究论文集》台北联经出版公司1979年版，第116页。 ）张君劢认为五四新文化运动对于传统文化的批判使国人丧失自信心。他在《明日之中国文化》中写道：“国中少数学者，不特不能窥见前人制作之精意，专毁谤先人以自眩其新奇，冥冥之中，使国人丧失其自信心，实即所以摧毁其自己”。与第一代新儒家相比，第二代对于五四新文化运动的批评更激烈、尖刻和意气用事。第二代新儒家对“五四”的批判，有着更多的情绪色彩，他们要么斥责“五四”主流知识分子对孔教的批判是“无知”的“谎言”（徐复观），要么认为“五四”所讲的“民主”、“科学”只是一种“幻觉”（牟宗三）。在牟宗三、唐君毅等人有关五四新文化运动的论述中，诸如“丧心病狂”、“全无心肝”，“浅薄轻浮”，“无耻无知”等咒骂的字眼比比皆是。他们批评五四新文化运动是一场消极的、破坏性的、片面的运动，是“全盘反传统”和“全盘西化”的运动，犯了“科学一层论”、“理智一元论”的错误，其结果不仅导致了中国文化的“断裂”，“动摇了自己的命脉”，也使马克思主义在中国兴起并最后取得了胜利。尤其是对后一结果，第二代新儒家们始终是耿耿于怀。例如，唐君毅、牟宗三、徐复观等人在《中国文化宣言》中认为“五四”运动以来胡适的整理国故之口号，是把中国以前之学术文化，统一于“国故”之名词下，视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案。陈独秀以民主科学之口号，去与数千年中国历史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信。这说明他们对五四新文化运动的批评，除了其文化的立场外，还有其政治方面的原因。在第三代新儒家中对“五四”运动也有两种观点：一种是超越牟宗三等人的政治和文化立场，具体地分析五四运动的成绩与局限；另一种是蔡仁厚承袭牟宗三的立场，认定民国初期的知识分子把孔子的地位拉下来与诸子并列，“是浅陋、一版糕的头脑”，根本没有学术价值的层序观。“打倒孔家店”是一个民族的知识分子糟蹋自己的圣人到“无心肝”的地步。蔡仁厚也宣称“新儒家的批判性与战斗性”，但他所谓的“批判”的对象不是儒学的缺陷，而是批判西化思想；批判外来意识形态喧宾夺主的野心；批判泛自由主义之无益于民主建国，批判科学一层论之垄断，宣扬中国本位文化论。（注：韩强、赵光辉：《文化意识与道德理性》，辽宁人民出版社1994年版，第267页。 ）他的这种立场不仅继承了唐、牟那种中、西对立，而且正如他同时代的刘述先、杜维明所指出的那样，带有强烈的排外性的“义和团心理”，或者说仍停留在唐、牟时代。
    以上所说现当代新儒家对五四新文化运动的态度是就整体而言的，这并不表明在新儒家中没有人对五四新文化运动给予积极反思的。实际上，作为第一代新儒家的重要代表之一的贺麟先生在其《儒家思想的新开展》一文中就已经认识到五四新文化运动对于传统文化的批判之积极意义。在他看来，五四新文化运动，表面上虽主张推翻儒家，打倒孔家店，然而实际上却是促进儒家思想新发展的一大转机，其功绩和重要性，乃远远超过了前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。因为曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，相反是五四新文化运动要批判打倒的对象。“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。（注：宋志明编：《儒家思想的新开展--贺麟新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第87页。）诚然，贺麟是站在现代新儒家的立场上，来肯定五四新文化运动对于传统文化的批判之积极意义的。但他能肯定五四新文化运动对于传统文化尤其是儒学的批判，这本身就表明它的积极意义。从一定意义上说，第三代新儒家中著名代表杜维明、刘述先等人从精神上接续了贺麟对五四运动的评价，突破了第二代新儒家的限制。例如，在对待五四新文化运动的态度，或在对待五四知识分子对儒家进行猛烈批判的问题之评价上，杜维明既不同于现代新儒家学派的第一代的代表人物的主张即对于五四新文化运动激烈反传统的一种保守回应，代表中国传统哲学力图适应现代、走向世界的一种努力的心态，也不同于第二代的代表人物对五四的仇视心态，而是站在比较理性的立场上来评价五四知识分子在当时特定的历史条件下的种种努力。所以，杜维明认为，“要发扬儒学的真精神，必须首先发扬五四精神”。这是因为：在他看来，第一，五四知识分子对儒学传统进行的猛烈批判有其很健康的意义；第二，由于五四时代的知识分子对儒学传统进行的猛烈批判使得儒学符号系统更加纯洁；第三，五四时代狠批“封建遗毒”的努力确实为儒学研究开辟了新道路。在杜维明看来，打倒孔家店的口号固然有偏激之处，但也起了把儒学和政治化的道德说教区别开来因而对儒学传统的真精神有净化作用的功能。严格地说，如果没有五四的反“传统”（反“封建遗毒”的“传统”），儒学的真精神就不可能以崭新的面貌重新起步。这些评价，表现出杜维明作为新一代学人远距离观察历史所采取的平实的辩证态度。正是这种较其前辈更为开阔的胸襟，使他得出了这样一个结论：如何继承五四的批判精神来研究儒学的现代意义是我们必须关注的大课题。如何批判封建遗毒和如何继承传统精神是同一课题的两面；把封建遗毒和传统精神混为一谈在理论上站不住，在实践上也行不通。同样，作为第三代新儒家，刘述先表现出比其前辈更为开放、平实的心态，这正如他自己所说的，他“一向对五四采取一种既肯定而又批评的态度”（注：景海峰编：《儒家思想与现代化--刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第280页。）。 他反复强调“五四这样的运动之发生是不可避免的”，“五四所指出的大方向并无差错”（注：景海峰编：《儒家思想与现代化--刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第178-179页。），“五四”的“眼光一点也没有错。错的是五四把传统说得一无是处”（注：景海峰编：《儒家思想与现代化--刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第206页。）；“五四时代提出的德先生、 赛先生的口号，提倡科学工业化，主张民主、法治，追求人权的保障、个性的表达，这些都是我们迫切需要的东西。今天我们应该讨论的问题，决不是要不要这些东西的问题，而是我们做到了几分的问题，是怎样的因素阻碍了我们大踏步地向前推进，这些需要我们作最严肃的检讨。而在另一方面，五四自有其偏颇处，五四只能看到传统的缺陷，完全看不到传统的优点”。应该说，刘述先对“五四”的评价是比较客观的。与杜维明、刘述先略有不同，余英时一方面同意通行的把五四当做一次反传统、反儒学运动的观点，一方面又注意到五四运动与中国传统之间的内在关系。他认为五四运动自有其中国传统的根源，它的反传统反礼教思想基本上导源于传统中的非正统或反正统的思想。因此，他提出了超越“五四”思想境界的口号。“一方面肯定‘五四’的启蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界，这就是中国文化重建在历史现阶段所面临的基本情势。”1988年，余英时在香港中文大学作了题为《中国近代史上的保守与激进》的讲演，对五四时代的激进思潮作了严厉的批评。他的观点在大陆引起强烈反响，一时间大陆界“保守主义”盛行，“五四”被当做一次激烈的反传统运动而受到普遍的质疑和批判。
    综上所述，无论是唯物史观派作为意识形态的“五四”革命的强势话语系统，还是自由主义西化派有关“五四”启蒙的渐进的弱势话语系统，或者文化保守主义者构建的反“五四”话语系统，都不是凝固不变的，而是动态地发展变化的。就其总体倾向而言，唯物史观派在获得政治权力之后，尤其是在充分汲取“文化大革命”血的经验教训之后，在文化革命和文化建设的过程中，越来越以“兼容并蓄”的心态看待“五四”；自由主义西化派亦经过几代人的反思，充分认识到“五四”新文化运动所存在的局限，因而提出了“继承五四，超越五四”的口号；文化保守主义者同样经过几代人的深刻反思，尤其是一些海外华裔学者通过自己的检讨，也在冷静地调试“五四”新文化运动的贡献与失误的称星了。可以说，三派文化哲学家建构的不同的有关“五四”新文化运动的话语系统，到了20世纪90年代逐渐形成了“视界融合”，达成了共识--这就是继承五四，超越五四。历史的发展昭示人们，三派文化哲学家们建构的“五四”新文化运动的话语深刻地影响了20世纪中国文化哲学思潮的发展。我相信，在三派文化哲学流派已经形成的一些共识的基础上，合理地利用和开发“五四”新文化运动的资源，对于实现祖国统一大业和21世纪中国文化哲学的发展都必将产生积极的影响。