《让王》首述尧、舜让王之事，所述内容适为庄子后学三派对于同一问题的回答。子州支父婉拒尧的让王代表了庄子后学的入世派的看法，这派学者认为，人还是要有所作为的，圣人帝王并非不好，“王天下”之事也并非不要紧，但是，“‘天下’诚可贵。生命价更高”，仅此而已。《让王》篇述因为越人三世杀君，而王子搜坚决不为王之事，谓“王子搜非恶为君也，恶为君之患也”，可见只要没有危险为君也并非不行，但王子搜将生命看得比君位更重要。本句的“无以天下为者”，并非如成疏所谓的“忘天下者”，而是不将王天下作为首要之事者，这种人贵生而遵循自然，能够治理好天下，因此才“可以托天下”。这种人也不是如林氏所云“不欲为天子”，而是将为天子放在贵生之后。这一派学者坚持认为除生命之外，天下是为“大器”，“王天下”即为“至重”之事，所以说贵生派与入世派其思想融汇之处，即在乎此。本章载子州支父的答辞谓“我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也”，其言外之意强调不是不欲治天下，不是不想有所作为，只是由于要先治微恙而无暇治天下。这一派的回答以入世为主旨，但亦汇合了贵生的思想。《吕氏春秋·贵生》篇引此，与《让王》有两处不同，一是《让王》之“治天下”，《贵生》作“在天下”；一是《让王》“无以天下为”，《贵生》改作“不以天下害其生”。按，前一处不同仅在于用字之异，“在”有察意，与“治”并无本质区别。而后一处不同，则体现了庄子后学的贵生派与入世派关注焦点的区别。贵生派在于人的自我生命；入世派在于人的有所作为。前人或谓《让王》篇“皆是隐者之事之言”；或谓“《让王》篇的意思两言以蔽之，曰‘让王位，甘贫穷’，自然是隐逸者的说话”（罗根泽：《诸子考索》第307页，人民出版社1958年版）。按，此说似太过绝对。除隐逸派之外，《让王》篇中也有贵生派与入世派的思想显现。《让王》篇下述越王子搜“不以国伤生”之事，再次表达了贵生之旨与入世的倾向，并且总结此事谓“此固越人之所欲得为君也”，与本句所谓的“唯无以天下者，可以托天下也”的思想如出一辙。可以说庄子后学的贵生思想，固然可以引伸到隐逸出世，但它并不反对入世、治国、为君，只是将入世摆在贵生之后而已。由此而论“贵生”思想也未必完全导致隐逸出世。就《让王》篇而言，其中实蕴含了不少入世与有为的思想，将其完全视为隐逸者说，是不可取的。
    三
    《让王》首章需要考析的另一个问题是子州支伯与子州支父是否为一人。经文述尧欲让王位于子州支父之事以后，紧接着又谓“舜让天下于子州支伯”。关于“子州支伯”，成疏“犹支父”，《释文》引李颐说“支父，字也，即支伯也”，论者多以此为据而断定两者为一人。郭庆藩《庄子集释》与陈鼓应《注子今注今译》皆引俞樾说谓“《汉书·古今人表》有子州支父，无支伯，则支父、支伯是一人也”。为什么一人而二名呢？钟泰解释说“舜时支父年长矣，故称之支伯”（《庄子发微》卷五）。
    今按，《汉书·古今人表》无支伯之载，并不能作为证据。不见乎此表的古人或传说中人甚夥，不可依此而武断人名的分合。无论是支父，抑或是支伯，皆寓言中人，二者是否为一，本无须深究，但于此则跟理解文义有一定关系，故需略作辨析。支父、支伯与尧、舜一样，为传说中人物，所以亦须以古史传说的概念来理解。在古史传说中，尧到晚年才考虑继承人的问题。他曾经给“四岳”--即四方方国的首领--说：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？”然后四岳才推荐舜为继承人。如果其有“让王”之事，那么也应当在这个时候，至少不会距离这个时候太久。如果说尧于此时欲让位于子州支父，那么子州支父的年龄当不会比尧小多少。依《吕氏春秋·尊师》篇有“帝尧师子州支父”的说法，他甚至可能比尧还要大些，如果说他是一位耄耋之年的老者，当不为过。而舜在帝位相传为三十九年。如果舜在晚年欲让王于子州支父，则是时支父必当超过百二十岁。此可信乎？《让王》篇述此固然是寓言，但寓言毕竟要编得让人信服，而不会悖于情理。就情理分析，《让王》篇述尧舜让王事的子州支父与子州支伯必当为二人。古人称“父”与“伯”并无年龄之区别，谓支父年老而称支伯之说，是不大可靠的。明代王世贞《读书后》疑支父、支伯是父子，虽无其它材料可资旁证，却可以视为一种合乎情理的推测，陈奇猷先生据此而谓“支父、支伯系二人，不可相混”（《吕氏春秋校释》上册第77页，学林出版社1984年版），是可信的。
    四
    道家与春秋战国时期的隐逸之士颇有关系。《让王》篇的“善卷”就是一位隐士。是篇载“舜以天下让善卷”，卷善其人又见于《吕氏春秋·下贤》篇，名作善绻。是篇载：“尧不以帝见善绻，北面而问焉。尧，天子也；善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也？善绻，得道之士也，得道之人，不可骄也。”原来，善绻（卷）是一位传说中的有道之士，《让王》篇说他逍遥自得于天地之间，“春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息”，正是一位隐士形象。
    《庄子》书中的隐士，一类是传说中的人物，如许由（《逍遥游》、《让王》）、齧缺、王倪（《齐物论》）、被衣（《天地》）、广成子（《在宥》）。一类是现实中的隐士，如楚狂接舆（《逍遥游》、《人间世》）、子桑户、孟子反、子琴张、子舆（《大宗师》）、伯成子高（《天地》）。隐士生活所追求的最高境界是要如同“藐射姑山”上的神人的那样，“肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”（《逍遥游》）。这种“吸风饮露”的境界毕竟不是生活的现实，若在现实生活中寻找，那就是“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣”。过着这样生活的人可以称为“江海之士，避世之人”（《刻意》）。然而这些人还算不得真正的隐士。
    这一类所谓的“隐士”若仅仅逃身于山林，庄子学派认为这仅仅是刻意所为的形式。这样的归隐山林，很可能是身隐而心不隐，“身在江海之上，心居于魏阙之下”（《让王》）。因此真正的隐士不在于身隐，而在于“德隐”，“虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也”（《缮性》）。这种人虽然混迹于市井，但却能够得道，能够成为真正的隐士。庄子其人并没有逃遁于山林，而是在市井中生活，为衣食而奔波忙碌，其后学所赞赏的“德隐”的隐士盖出乎庄子的形象。
    本章所述舜欲以天下相让的善卷，其生活状态是“春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得”，可以说就是庄子后学所推崇的真正的隐士。《让王》篇所载此事，为我们认识庄子及其后学的隐士观很有启发。庄子所向往的应该是《逍遥游》《齐物论》等篇章所描述的“神人”，而他本人则只能在贫穷的市井生活中挣扎，逍遥的思想并不能长久地抚慰辘辘饥肠。在这种生活状态下，庄子不得已而只能以大隐隐于市聊以自慰。如果说庄子十分向往那归隐的形式，十分羡慕自己所想像出的“神人”、“真人”的潇洒，那么其后学则完全抛弃了这形式，而只强调“德隐”。在这方面，后学要比老师现实得多，《让王》篇中所反映的入世、贵生、隐逸思想的相融，从总体上表现了庄子后学入世的倾向。