三
    美国传教医生是西医学在中国传播的重要力量。他们把西洋新医术传入中国，使中国的传统医学受到冲击、融合，走上一条中西医相结合的道路，拓宽了中国医学发展的领域。通过他们传入的医疗方法，很多也是值得借鉴。诸如，在治病的同时，也要注意抗病、防病；对特殊病例的跟踪和分析；对病例分类研究，建立病例档案制度等等。
    借医传教是19世纪在华传教团的宗旨之一，这时，医学与传教联系在一起。早期传教医生来华时，其医疗活动是副业，是作为传教的手段。伯驾来华前，公理会给他的指示是明确的，公理会指示他：掌握中国的文字和语言，熟悉当地的风土人情，以利于今后开展工作；如遇机会，可运用自己掌握的内外科知识，解除人民肉身的痛苦，但必须铭记，这些活动只能“作为福音的婢女”，医生的特性决不能代替传教士的特性。伯驾马上领会差会的精神，表示要把解除肉身的痛苦与拯救灵魂联系起来，他说：“我最大的荣誉是，我到中国去是作为耶稣基督的传教士去的”（注：W.W.Cadbury and M.H.Jones, AtthePoint of Lancet, One Hundred Years of Canton Hospital,1835 ～ 1935.Shanghai:1935,P.28～29.）。友人给他的送别诗是：“天堂轻风欢畅，伴君横渡大洋。肩负上帝重托。志在中国解放。上帝恩泽普被，虽死犹自荣光。传播救世福音，黑暗从始光亮”（注：乔纳森·斯潘塞著，曹德骏等译：《改变中国》，北京：三联书店1990年版，第39页。）。归根到底，教会在华办医，对病人的“肉体拯救”最终是为了“灵魂拯救”，直接目的是为传播基督教铺平道路，使医疗成为福音事业的从属。
    然而，传教医生和传教团之间，很快就对医学和传教两者关系持有不同的态度，出现了矛盾。这种矛盾首先表现在传教医生在实际行为上的顾此失彼。来华的传教医生，无论他们原来抱有何等的宗教狂热，但他们很快就被卷入繁重的医疗事务中。伯驾就是一个典型的代表。伯驾没有忘记差会对他的期望，将医疗活动服从于传教这个重大主题。开始，他也在病人中传播福音。他为病人动手术前后，给其家人传播基督教，手术成功后，病人接受教义，并答应在其亲友中传播福音。但是，随着医务的繁忙，传教已由专职牧师担任，伯驾已不能一身而二任，将医学与传教合并为一项事业。他曾说：“重温了传道部给我的训令，我不由痛苦地发现，我对因病而濒临死亡的那些华人的兴趣更大。我已在某种程度上违反了训令。我竭尽全力学汉语，还以我无法摆脱的方式行医。”他也反复诉说：“每周都有成百上千的病人投医，我急于治好他们的病体，却无暇代表他们的灵魂向天堂呼救”（注：乔纳森·斯潘塞著，曹德骏等译：《改变中国》，北京：三联书店1990年版，第41页。）。尽管他不断告诫自己，不能只顾病人肉体上的疾患，更要重视病人的灵魂，不能忽视对其精神世界的拯救。但是他还是无能为力。伦敦会传教医生雒魏林（William Lockhart）认为传教医生不可能一身兼两职，他指出：“如果医学传教工作是任命的，不管是好的外科医生，或是好的牧师，都要糟蹋了。我在新教和旧教中，都看见过这种情况，一个试图从事两份职业，常常要在一方面失败，有时则在两方面都要失败，因而不但不能得到好的影响和行善事的能力，反而会失去已得到的影响和行善事的能力”（注：William Lockhart, The Medical Missionary in China, A Narrative of Twenty Years Experience, London:1861, Preface.）。
    基于这样的看法，雒魏林主张行医与传教分离。但是，传教团却不那样看。它认为伯驾没有处理好拯救灵魂和肉体痛苦的主次关系，相反，正好是主次颠倒。伯驾为自己的行为辩护。他认为，他在治病中，得到病人的尊敬和信赖，这就说明作为手段的医疗活动对传教大有好处。他说：病人“不仅将听到，而且将感到从西方来的人是好人。这种影响将是无形的，但却是强有力的。因为在慈善事业中有着不可抗拒的、令人感动的东西……”（注：The Chinese Repository.Vol.12,P.188.）。伯驾的支持者曾评价他的医疗活动，说：“外科是他的宣教者，并使他的医院成为一所教堂，但这并非全部，他给他们基督教书籍和药方。他的医疗本身就是宣教”（注：W.W. Cadbury and M.H. Jones, At thePoint of Lancet,One Hundred Years of Canton Hospital, 1835 ～1935. Shanghai:1935, P.98.）。但是，教会并不理解这些，公理会于1843年撕毁与伯驾的协约，两年后又撤消对伯驾的支持。这正好说明传教医生和传教团的分歧。
    不同的出发点、不同的认识，围绕着“医学传教”引发出一场争论。有人认为，作为传教媒介，医院是失败的。（注：高唏：《在近代中国的“医学传教”》，朱维铮主编：《基督教与近代文化》，上海人民出版社1994年版，第221～222页。）而传教医生却认为，教会医院可以为传教提供机会，但必须把握好机会；传教医生与牧师相比，传教医生很可能是个“更能激动人心的宣教者”；中国对医生的需求超过对牧师的需求。争论的结果，越来越多的传教医生对行医必须以传教为目的有所不满，相当部分传教医生脱离传教团，自行挂牌行医。
    随着时间的流逝，传教团和传教医生在认识上的分歧拉开了，医学和传教相结合的关系开始松驰、淡化，两者开始了离异的过程。第二次鸦片战争后，不平等条约规定了“传教自由”，传教士可以自由地在华传教，他们不仅活跃在通商口岸，而且深入到内地传教。传教既然松禁了，那就再也用不着过分的掩饰，于是，医学传教已不再是传教的最佳方式，医学传播也逐渐地与布道目的相脱离。到了七八十年代，传教医生的观念变了。他们发现，中国更需要的是他们的医术和药物，而不是《圣经》，于是，有些传教士逐渐热衷于以自己的医术换取清廷对西医学的认同，他们的精力集中在在中国开拓西医的新领域。与此同时，一些专职医生陆续来到中国，参与了西医传播的行列，这么一来，医学传教中的宗教色彩也就渐次淡化。1886年“中国博医会”的成立，标志着医学传教工作的终结。随着近代化规模的医院出现，医院虽然由教会创办，称教会医院，但已成为从事医疗诊治和研究的机构，传教医生已不担任传教工作，而致力于西医学在华的介绍和传播。
    回顾“医学传教”的历史，西医事业与传教事业在中国的遭遇截然不同。医疗活动和传教活动的结果是，就医者众而入教者寡。中国人对西医的态度，从怀疑到接受和认同，中国人对传教医生的医学活动的赞誉，正是这一态度的反映。中国人称赞的正是医生的伯驾和嘉约翰，而不是传教士的伯驾和嘉约翰，更不是外交家的伯驾。至于他们在医疗上的失职，拿病人作为新药物的试验品，以及对医疗成果的正面效应无限拔高，中国人也自有公论。