周作人在1949年也认为，虽然胡适“力说五四的精神是文学革命，不幸转化而成为政治运动，但由我们旁观者看去，五四从头至尾，是一个政治运动，而前头的一段文学革命，后头的一段新文化运动，乃是焊接上去的”[17]。周氏的看法与顾颉刚的不甚相同，但却明确将新文化运动置于五四运动之后，这恐怕和他哥哥鲁迅根本不认同“新文化运动”这一称谓相关。鲁迅认为“新文化运动”这一名目本是《新青年》的反对者制造出来的，他先在《热风·题记》（作于1925年11月）里说，五四运动后，革新运动表面上有些成就，于是主张革新的人也渐多，这里面“有许多还就是先讥笑、嘲骂《新青年》的人们，但他们却是另起了一个冠冕堂皇的名目：新文化运动。这也就是后来又将这名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲骂讥笑的”。一年后他又在《写在〈坟〉后面》（作于1926年11月）说：“记得初提倡白话的时候，是得到各方面剧烈的攻击的。后来白话渐渐通行了，势不可遏，有些人便一转而引为自己之功，美其名曰‘新文化运动’。”（注：《鲁迅全集》，人民文学出版社，1982年，第1卷，292、285页。这一点承刘桂生先生提示。）应该说，“新文化运动”这一名目的确是后出的，然包括胡适在内的许多当事人尚能接受，而周氏兄弟对此的认知与当时许多人不甚相同，还可进一步探讨。
    无论如何，从胡适和周氏兄弟到罗家伦、顾颉刚等师生两辈人均视五四学生运动与新文化运动为虽密切关联却终属两回事。其实两者间一向有相当的距离，而且不仅是一般所关注的政治倾向与文化倾向的歧异。我们都知道五四青年火烧赵家楼是因为巴黎和会关于中国山东的决定再次提醒了中国人帝国主义威胁的存在，几乎没有人否定学生运动具有强烈的民族主义意味；我们也都知道陈独秀有一句常为人引用的口号：中国要实行民治主义，应当“拿英美作榜样”。这两种倾向显然有所冲突，尤其很少有人注意到，陈独秀喊出这一口号是在五四学生运动爆发之后数月的事（他在同时还发表了不少歌颂杜威和实验主义的言论）。在新文化运动中以激进著称的陈独秀此时偏于温和稳健的态度提示着新文化运动与五四学生运动的明显距离（虽然他不久即跟上了学生，开始攻击“杜威”在那时的同义词“威尔逊”，并最后选择了列宁指出的方向）[18]。
    引证这些关于新文化运动和五四运动的歧异观念不是要想重新界定这究竟是一个运动还是两个运动，借用罗家伦的话，我们的时代已不是五四人所处的时代，所以我并不反对广义地用“五四运动”或“新文化运动”来称谓1917到1923年间（甚或前后再延伸一二年）这个由数次小“运动”构成的大“运动”，研究者在临文时只需稍作界定便不致引起误解。但这么多五四新文化运动的当事人或同时代人在五四运动后不久即有如此纷纭的看法，过去似未引起足够的注意，说明我们关于此事的研究还相当不深入，而他们分歧的核心究竟何在，恐怕是今后的研究者仍须努力之处。
    李大钊在五四学生运动两周年时曾说：他希望“从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义”[19]。他的本意是当然希望五四精神能够随时代的前进而发展，这且不论，但此语却提示了从史学角度考察五四的一个取向。从1919年以后，每年五月四日差不多都会有一些关于五四的纪念文字发表，而我们关于五四的历史记忆也果然随时代的前进而变化，不断“加上些新意义”（在一些面相因不断“再生”而得到加强的同时，也有一些面相被淡忘；但不论具体内容是增是减，五四的“意义”本身同样被“更新”了）。前引《世界学生》五四特辑各文有一个共同特点，即作者都有意识地从历史的角度考察和论证问题，可知从严复引入的进化论到胡适提倡的“历史的观念”已经深入时人之心。这次特辑的作者基本是五四新文化运动的当事人，且多数文章是建立回忆的基础之上，然而他们自己的见解又有这样多的歧异；不过回忆也可能是“诠释”，这些历史的创造者或有意或无意其实已对历史进行了“再创造”。
    以当事人的言说为依据来研究五四新文化运动本应是最为“正当”的方法，这些言说本身可以说都是第一手的材料，尤其许德珩和顾颉刚的回忆不是可以通过简单的辨别真伪来决定取舍的。这就提示我们，史家需要考察历史资料在何种情形下因何目的并经何途径怎样留存下来，以及这样留存下来的材料在多大程度上能使后人了解或认识到历史事物的“真实”发生发展过程。不论五四的客观存在或历史“真相”如何，当其被经由某种程序（而不是其他可能的程序）记录下来后，即使“第一手”的史料也的确可能带有“偏见”。正是这类带有“偏见”的歧异史料通过（严肃而非轻率的）学术研究无形中影响了、而且一直在影响我们对五四运动的历史记忆，最应引起我们的反思。
    本文只是一篇小札记，无意深入全面地探讨关于五四的历史记忆问题（注：关于这方面的研究可参阅舒衡哲《五四：民族记忆之鉴》，收入《五四运动与中国文化建设--五四运动七十周年学术讨论会论文选》，上册，社会科学文献出版社，1989年，147-176页。不过此文有太明显的“启蒙”与“政治”（救国）对立并竞争的倾向，实际上两者在多大程度上对立、以及新文化运动的参与者的“启蒙”心态有多么强烈恐怕都还值得进一步探索。最近的尝试可参阅欧阳军喜的《五四新文化运动与儒学：误解及其他》，《历史研究》1999年3期，该文的结论是“五四新文化运动不反儒，但是反对封建礼教”。这一论断造成的“误解”恐怕甚于其所破除者，因为“儒学”和“封建礼教”都不是五四人的用语（五四人常说“礼教”，但加上“封建”定语的似乎少见，至少欧阳先生所举例中未见），这样一种使用时人不常用的语汇并加上今日的界定、然后据此来判断历史事实的取向，我很怀疑是否有助于史实的澄清（沿此思路，完全可以借用欧阳先生引用的史料证明五四人并不反“封建”）。试图论证五四人不怎么“反传统”是近二十年相当一部分史家（其中包括一些我非常尊重的学界前辈）的持续努力，这个问题当然不是这里可以简单说得清楚的；但有一点或者值得我们思考，当新文化人反“礼教”时，他们心里是否存在将此与“儒学”区别的意识？如果新文化人不“反儒”，那他们反什么？陈独秀在《新青年》上说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。如果这样的话还不算“反传统”，那究竟要什么才可以叫做“反传统”？），仅略记国民党这一政治力量有意识地修订关于五四的历史记忆的一次尝试（注：不论这次《世界学生》的文章是受国民党“指示”而做还是为了能使国民党接受对五四的纪念而做，都属于根据“当时需要”修改历史记忆的举措，且除顾颉刚外实际上或多或少皆站在国民党立场上立言。）。实际上国民党这一做法延续了相当长的时间，胡适晚年定居台北时，仍注意到当地人言及五四的这一偏向，曾表示“此间人家写的五四运动的文章，我连看都不要看，他们只有党派的立场，决没有客观的判断”[20]。