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西方的汉学研究（或曰中国学研究）作为一种知识体系和学科领域，一百多年来已取得了相当可观的成就。而中国学者也往往被它们独特的研究视角、新颖的理论设计和富于启发性的见解所深深地打动，并大力译介、群起仿效，为汉学之在中国的流布而推波助澜。因此，近几年来，《世界汉学》、《中国学术》、《中国文化》等期刊杂志在中国竞相出现，争领风骚，形成一道醒目的人文景观。说相信“他山之石，可以攻玉”也好，说迷信“远来的和尚会念经”也罢，汉学俨然成为一门“显学”却是不争的事实。但人们在为汉学研究所取得的成就而额手相庆之余，很少会平心考虑下述问题：汉学作为兴起于十九世纪殖民主义语境中的一门学科，它的发展历程是否与西方帝国主义在中国的殖民扩张活动保持着同步的呼应关系？西方汉学家们所提供的关于中国的“知识”是否转化为西方列强殖民中国的一种“权力”？汉学家笔下的“中国形象”究竟是对于历史的真实表述还是权力关系支配下的人为的虚构？一言以蔽之，西方的汉学研究中是否隐含着殖民话语的因素？我的看法是，在今天这样一个以全球化和文明冲突为特色的后殖民氛围中，对上述问题进行批判性的反思和历史性的回顾，不仅有助于理解汉学的身份和定位问题，也会为我们更加理性地看待晚清以降的中西文化冲突问题提供一些启发与洞见。这个研究课题的论题是，以爱德华·赛义德（Edward Said）的《东方主义》［1］一书的理论为解释框架，探讨西方汉学研究与西方殖民主义扩张的相互关系问题。我的全部论述基于这样一个理论预设，同时我希望下面的历史叙事将为此提供支持性的说明：中国在走向现代化的历史进程中所经历的种种挫折固然与传统的强大张力有关，但在某种程度上却是西方帝国主义侵凌的结果；在一定意义上，西方汉学可以说是西方帝国主义的殖民扩张的产物，而它反过来又服务于而且强化了这种殖民扩张的需要；通过对这种“知识”与“权力”的互动分析，西方汉学中曾经存在过的一些殖民话语因素有可能会清晰地呈现出来；因此，西方汉学具有知识体系、思维方式和权力话语的三重身份。不过，在进入有关论题的讨论之前，我觉得交代一下《东方主义》的理论要旨似乎是颇有必要的。 一．东方主义要旨说略 巴勒斯坦籍知名学者、美国哥伦比亚大学比较文学系教授爱德华·赛义德于1978年刊行了《东方主义》（Orientalism）一书，它的独特的理论眼光、宏阔的文化视野以及激烈的批判锋芒，令世人为之侧目；而此后陆续行世的《文化与帝国主义》［2］、《世界、文本与批评家》［3］和《知识分子论》［4］等等著述则是对《东方主义》的补充和发挥。不难看出，《东方主义》之理论设计明显得益于法国思想家米歇尔·福柯关于“知识与权力”的论述。作者力图向我们表明，从三个层面去理解“东方主义”这一概念的做法是比较可取的：一，它指称一个学科领域，一种知识体系，即东方学；二，它是一种类似于“非我族类，其心必异”的本质主义的、二元对立式的、偏狭的思维方式；三，它是一种权力话语方式，紧密配合西方帝国主义的殖民扩张活动。难能可贵的是，《东方主义》不但对作为一个学科体系的东方学之发展和演变的历史进行了基本的描述，而且试图揭示隐含在传统东方学研究中的权力话语及其运作机制。作者的全部理论假设是：东方并非一种自然的存在；作为一个地理的和文化的实体，“东方”和“西方”这样的地理区域和价值符号并非自然的生成，而是人为的建构；因此，像“西方”一样，“东方”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在［5］通过对东方学的知识谱系的回顾与分析，赛义德吃惊地发现： （1）建立在政治、文化甚至宗教基础上的东西方关系本质上是一种强弱关系。［6］ （2）东方学在研究体制和内容上获得巨大进展的时期正好与欧洲殖民主义的急剧扩张时期相吻合。东方学家为配合帝国主义的殖民扩张活动，刻意把东方描绘成非理性的、堕落的、幼稚的、纵欲的、不正常的形象；而西方则是理性的、贞洁的、高贵的、成熟的、正常的形象。因而这些关于东方的“知识”不仅使西方人产生了一种虚骄的文化优越感，更使殖民主义者的“权力”得以合法化。［7］ （3）东方学家固执地相信：东方人的世界之所以能为西方人所了解，之所以具有自己的特征却并非由于其自身的努力，而是因为有西方一整套有效的操作机制。通过这些机制，东方才得以为西方所确认，并因此获得自己的文化身份和历史定位。［8］ （4）在东方学家的眼中，东方的形象永恒如一，始终不变，没有能力界定自己。因此，一套从西方的角度来描绘东方的高度概括和系统的词汇必不可少，甚至有着科学的客观性和真理的内涵。［9］ （5）而在东方学家的笔下，西方是主体，东方被客体化了。东方被描述为一种供人评判的东西，一种供人研究和描写的东西，一种起惩戒作用的东西，一种起图标作用的东西。东方无法表述自己，她是一个缺席而沉默的“他者”，只能被西方的支配性的框架所控制和表述。所以，“东方”不是东方，东方被“东方化”了。［10］ （6）东方学家与东方人之间的差异是：前者书写后者，而后者则被前者所书写。对后者来说，其假定的角色是被动接受；对前者而言，则是观察、研究等权力。东方被表述为僵化停滞、一成不变，需要别人对其加以考察，甚至需要别人提供有关自身的知识。人们不希望也不允许它发生变化；存在着一种信息（东方人）和一种知识（东方学家），简言之，一个作者和一个被书写的对象。没有作者的激发，对象永远只能处于惰性状态。二者之间的关系本质上是一种权力关系。［11］ （7）东方学不仅认为东方乃为西方而存在，而且认为东方永远凝固在特定的时空之中。东方学描述东方和书写东方取得了如此巨大的成功，以至东方文化、政治和社会历史的所有时期都仅仅被认为对西方的被动响应。西方是积极的行动者，东方则是消极的响应者。西方是东方人所有行动的目击者和审判者。而且，东方学家还假定，超出于自己文本意料之外的东西并非自己的过错，它要么是东方所发生的外部变乱的结果，要么是由于东方被误入歧途［12］换而言之，正是这种本质主义的思维方式限制了东方学家的视野，并且强化了他们的相沿成习的傲慢和偏见：东方不仅是一个地理概念，更是一个性质概念。最后，赛义德郑重地总结道：“东方学家的东方并非现实存在的、真正真实的东方，而是被东方化了的东方。一道知识与权力的连续弧线将西方的政治家与东方学家联系在一起，这道弧线构成了东方舞台的外缘” ［13］以上是对《东方主义》之理论框架的描述与阐释。我得承认，要想在一千字的篇幅之内全面概括出《东方主义》一书的精深内涵是不大容易的，但如果我的理解是正确的话，上述粗线条的勾勒应当可以反映出赛义德的理论要旨和基本精神。 二．赛义德理论的普适性问题 在移用《东方主义》的理论来分析汉学研究中的知识谱系和殖民话语时，我们会遇到两个无法回避的挑战：第一，后现代理论异彩纷呈，众声喧哗，因而人们有充足的理由质疑：为什么单单要选择这样一个理论框架？第二，西方理论的普遍适用性问题往往会遇到中国现实的强大挑战，所以，人们会自然而然地问到：为什么能使用这一理论框架？换言之，我们无法不正自明地使用《东方主义》的解释框架，相反，我们既要对它的必要性与 可行性做一个令人信服的说明，同时也不应忽视在应用《东方主义》时所遇到的理论普适性问题。 （1） 理论的可行性：晚清以降的中国被卷入了现代化进程，而中国知识阶层在处理文化事务方面的一个不约而同的见解是：惟有全盘性地颠覆中国传统文化，代之以西方的符号、价值和信仰体系，才能为现代民族－国家 提供思想和文化支持［14］毫无疑问，这种传统/现代的二元对立的思想模式具有反历史、非理性、唯意志的特点，而相当多的中国现代知识阶层却迷恋于这种全盘性反传统主义，对其误区与盲点缺乏必深切的反省与自觉的检讨。令人遗憾的是，在全球化浪潮横决天下之际，仍然有相当多的中国知识者无法走出五四的阴影，他们热情输入西方的知识、思想与信仰，以此取代对中国传统的创造性转化［15］并且坚信这才是使中国走向世界的不二法门。在这种姿态的背后隐藏着一种成问题的预设：较之于中国的知识体系，西方学术是真正的独立的、纯粹的、超功利的真理追求因而具有自明性的范式意义。 西方汉学在当代中国的“繁荣”给人一个不太愉快的感觉：中国无法界定它自己，它需要别人对其加以考察和裁断，甚至需要别人提供有关自身的知识。不过，我却想冒昧地说，他们有意或无意地忽略了西方汉学的发展与西方殖民扩张这二者之间的若明若暗的呼应关系，未能从西方支配性的殖民话语中走出来，以清明的理性、辨正的精神和审慎的文化历史观，对待西方汉学研究和中国传统文化；而赛义德的《东方主义》一书却可以为我们提供一个独特的观察视角，使我们有可能看到汉学家在从事具体的学术研究时，处于怎样的一种社会权力关系的制约下？他们的话语谱系在多大程度上表现为权力话语？这些话语背后是否隐藏着利益考虑？这些问题的确值得我们念兹在兹。另外， 因为汉学在西方的整个知识谱系中从属于东方学的范畴，而且近代中国又和赛义德笔下的东方有着相近的被殖民、被奴役的历史情形和民族记忆，现在又面临着民族复兴、走向世界的共同任务。换言之，正是这种“历史同一性”使我相信：对于这个研究计划而言，赛义德的反殖民理论应当具有一定的普适性和有限的解释力度。 （2）理论的限度：不过，我们也必须看到，赛义德的《东方主义》一书所议论的“东方”主要是 指包括伊斯兰世界和阿拉伯国家等所谓的近东和远东地区，而印度、孟加拉国等南亚国家、菲律宾和马来西亚等东南亚国家、以及中国、日本等远东国家则被作者干净利落地排除在外，而作者在书中曾多次明确指出，他这样做并非无心的疏漏而是有意为之［16］。个中原因，推测起来，或者是因为东方的伊斯兰世界从古到今饱受西方的基督教世界的打压和侵凌，而东亚的儒家文明与后者却并无天然的亲仇关系；或者是赛义德对于东亚的历史-文化不甚了了，而作为一个巴勒斯坦人，他当然最为关心本民族的命运和前途，对此无可非议。 而且，当我们考虑到，赛义德的“东方”与中国在文化传统、宗教信仰、社会制度和意识形态方面，存在着明显的差异，而它们被殖民的程度也深浅有别、时间长短不一时，我们不能不小心谨慎。进而言之，在应用《东方主义》理论来切入这个研究计划时，不可机械地照搬和简单地挪用，必须看到汉学领域并非铁板一块而是呈现出复杂的情形，而这会对赛义德的理论构成一定程度的挑战（本文的第四部分对此有详尽的描述，兹不赘言）。 另外，我觉得赛义德在对东方学家笔下的一成不变的东方形象表示愤怒时，他未能以更为辩证的精神指出：“东方”是一个一直处于流动、变化之中的东西，不仅东方学家眼中的“东方”形象会与时俱进，而且作为现实存在的“东方”也同样在变动不息。这样看来，东方不仅是一个地理概念，同时也是个时间概念。毫无疑问，无论在东方学著作中，还是在现实生活中，十五世纪的“东方”与二十世纪的“东方”既有相似的一面，也有变异的一面，而东方的历史正是在这种“变”与“不变”中艰难前进的。王梵志白首归乡，语其故人曰：“吾犹昔人，非昔人也”，那末，我们可不可以说，东方“犹昔地，非昔地也”？区分这一点是很有意义的。赛义德大量使用了那些仇视、丑化甚至于妖魔化东方的东方学著作，而对于那些美化、理想化或者浪漫化东方的文本避而不谈，未能看到这两种倾向和趋势自古以来就存在，这是否有偏颇的嫌疑？ （3）自我的困境与思想的悖论：赛义德既脱离了母国的文化情景和现实政治，又游离于美国的主流意识形态之外，套用汤因比的说法，“‘在’而‘不属于’两个社会” ［17］无疑具有杜波依斯所说的“双重意识”［18］坦率地说，这种尴尬的两难处境有弊亦有利。往坏处看，这有可能遮蔽他的文化认同感甚至伤害他的理论之说服力；但从好处讲，又能使他超然于两种文化之外，以旁观者的姿态，对东西方文化的弊端与长处作出清醒的考量和切当的批评，以之作为建构东方主义的理论资源。 （4）走向文明对话：张隆溪先生曾说过一段圆润周到、公允持平的话：“我们除了自己的语言和思维方式而外，别无其它的语言和思维方式可用，除了与自我相比照而外，也别无其它方法理解自我，所以，完全不受历史和意识形态条件的影响、纯‘客观’或者‘正确’的理解，大概是没有的”［19］如此说来，主体或自我无法界定自己，它只能通过与客体或者他者的差异来界定自己。黑格尔在《精神现象学》一书中写道：“绝对精神”无法通过自身来认识自己，它只能通过自身的客体化来反思自己。确乎如此。西方只能通过东方这个他者来更好的理解自身，而它对于东方的理解也往往出于自身利益的考虑和思维模式的限制。而东方对于西方的认识，又何尝不是如此？海通以还，国人对于西方的畏惧、误解以至于妖魔化，不仅在林则徐、魏源等知识精英那里有多多少少的表现，而且在中国民间社会中更是根深蒂固，不可移易。有鉴于此，在考察西方汉学中的殖民因素时，不可走民族主义的极端。简言之，西方人眼中的“中国”形象的历史变迁，有多重原因，除了是殖民主义活动的产物之外，也与东西方在进行文明对话时所必然经历的误解大有干系。回到最初的问题上来。在应用东方主义来研究西方汉学与殖民主义这一课题时，我们应当牢记萧公权先生《问学谏往录》中的警策“以学心读，以公心述，以平心取”。 三 “中国”形象的建构：一个历史的考察 首先说明一点，我的研究视角是西方汉学家笔下的“中国形象”的历史建构。而我所使用的材料既包括了西方学者、思想家和汉学家的著作中有关中国部分的论述，也包括西方的传教士、政府官员、商人、水手、旅游者、探险家、考察团、科学家、文学家等的纪实性或虚构性作品。使用前一种材料的原因无需解释，但对于后一种材料却应当有所说明。在我看来，这一部分材料虽非严格意义上的汉学著作，但数量庞大而且具体可感，它们对于汉学研究中殖民话语的建构具有巨大的贡献，因此，难以弃而不论。实际上，在赛义德的著作中，他对于这类材料的娴熟运用，成功地支持了他的核心论点，因此给我以颇多的启发。下面，我将按照历史编年的顺序，描述16至19世纪西方人眼中的“中国”形象的历史变迁。 16至18世纪的中国先后经历了王朝更迭、政权轮替的混乱无序状态和清初统治者重建秩序的过程。而西方正处于资本原始积累时期，工业革命正在紧锣密鼓地进行，作为一个知识体系和学科领域的“汉学”尚未出现。这时，一些西方耶稣会士来传播“天国的福音”，企图在儒教文化中找到能够与基督教文化相互发明、彼此通融的因素。评价这一段中西文化姻缘并非本文的主旨，但数量众多且声名远播的传教士―――例如，利玛窦、汤若望、南怀仁、白晋、卫匡国（杭州郊区今天仍保存有卫氏之墓）等人的书信和回忆录对于中国形象的描述值得玩味再三。在他们的笔下，中华帝国的富庶、强大、礼仪教化、异国情调，令人心向往之［20］白晋的《中国史》、利玛窦的《中国文化史》以及西班牙学者门多萨（Mendoza）的《大中华帝国史》等著作充满了对于中国的揄扬之辞［21］。 18世纪后期的中国开始走下坡路，危机四伏，社会动荡。而欧洲各国已先后完成工业革命，进入现代化时期，接着便开始了全球殖民扩张时期，而中国则首当其冲。为更好的了解中国、从而服务于殖民扩张的需要，作为一门学科体系的汉学因此建立起来。德国汉堡大学的第一个汉学教席就设立在“殖民学院”，这是耐人寻味的。汉学家与殖民者合谋，精心虚构了中国的形象：专制、落后、愚昧、肮脏，与西方的开明、进步、理性、高贵、完美形成鲜明的对照，从而为西方对中国进行殖民寻找合法性和正当理由。例如，意大利思想家维柯把中国看成是抗拒任何时间发展变化的一片空间［22］；法国人孟德斯鸠在《论法的精神》一书中坚持认为中国是典型的落伍、险恶，以恐怖镇压为基本手段的专制政体；英国的经济学家亚当· 斯密攻击中国的陈规陋习、封建迷信和落后的组织管理形式［23］；德国的黑格尔《哲学史讲演录》虽然认为“绝对精神”起源于中国，但又批评中国人缺乏自我意识，天生具有谨小慎微、臣服于森严等级的奴隶性格［24］；康德、赫尔德尔、谢林以及1853年之前的马克思都有多多少少的歪曲中国的论述［25］。不仅汉学家竭力夸大中国与西方的差异和对立，作家们也开始竞相把中国塑造为野蛮、专制、因循守旧、一成不变的形象。英国的狄更斯的《匹克威克外传》嘲弄中国没有哲学［26］；约翰逊博士认为中国使用方块字因而粗野不文［27］；笛福的《鲁宾逊漂流记》续集诋毁中国人不诚实、不卫生、伪善［28］；《好逑传》的英译者朴赛认为中国人人格低下，惧怕新思想，中国人的思想是奴性的，精神是僵化的，他们缺乏想象力［29］；美国的爱默生把中国描述为一具陈腐的木乃伊，是一个寂静、停滞、女性化的国度［30］。尤其值得注意的是，1858年《天津条约》签订后，西方列强在中国获取了极大的利益，开始了在殖民主义在中国发展的新阶段。西方出现了一股摒弃中国的逆流，西方人越发强烈地感到中国正在走向最后的毁灭。因而，他们刻意虚构中国的负面形象，以凸显殖民主义“拯救”（Salvation）的合理性。在这些“想象中国”的文字中，中国是一个沉默的“他者”，他无法表述自己，他只能被别人表述。而对于汉学家而言，中国乃是一个生存之道。福柯曾经说过，知识带来权力。而更大的权力反过来要求更多的知识，知识成为霸权。在某种意义上，汉学或中国学不仅是一个学科领域和知识体系，还是一种“非我族类，其心必异”的、二元对立式的思维方式，更是一种帝国主义的话语霸权。它提供的关于中国的“知识”直接或者间接地服务于西方列强的殖民扩张活动，并且使后者得以合法化。中国不是中国，中国被中国化了。正如张宽所说的那样，“西方关于中国的学术研究、西方国家拟定的中国政策、西方民间流行的中国形象，三者之间存在着互动关系。只不过这种关系在大多数情况下是一种间接的隐晦的关系，不易为人所觉察罢了”［31］ 四 “自我”与“他者”的相遇：误解与了解 不过话又说回来，指出西方汉学中存在着殖民话语的倾向并不等于否认有同情中国的汉学家的存在。因为汉学家亦不可一概 而论。他们当中似乎分为两派，一派是仇视、诋毁中国，刻意虚构中国的负面形象，以妖魔化中国为己任，直接为帝国主义张目。另一派是同情中国人的民族苦难，称赏中国的文物制度、民族性格和文化传统；这二者不可同日而语。关于前者，我们已无须赘述；对于后者，则应当有所说明。即便在启蒙运动时期，学者蒙田和韦布对中国人的中庸智能和风俗之美大加赞赏［32］；莱布尼茨和沃尔夫对中国的古代哲学兴趣甚浓，并且从《周易》中汲取灵感，发明了二进制制［33］；元代杂剧《赵氏孤儿》在启蒙时期的欧洲引起轰动，法国大思想家伏尔泰甚至将其改编为《中国孤儿》［34］；而当《玉娇梨》、《花笺记》等作品流传到欧洲后，歌德对之爱不释手，甚至写下《西东合集》和《中德四季晨昏吟咏》等佳作；第二次鸦片战争尘埃落定，法国作家雨果愤怒地谴责英法联军对圆明园的大肆掠夺，对中国人的屈辱遭遇打抱不平；特别是到了二十世纪，随着西方文明的危机渐深，有相当多的西方人把目光瞄准东方，试图从中国文化中发掘出疗救自身疾病的灵丹妙药。诺贝尔奖得主、德国作家黑塞(Hermann Hesse)一生倾心中国的田园风光和诗意境界，并在作品中有所表述；剧作家布莱希特心仪中国文化，写出了富有存在主义哲学意味的《四川好人》，对现代文明的深重危机显示了不忍明言的隐痛；自由主义大师罗素根据他1920年代的中国之行的经历，写作了《中国问题》一书，他对“轿夫含笑”的乐观评价引起了鲁讯的强烈不满，后者在《灯下漫笔》中视之为“奴隶性格”的表征；晚年的海德格尔特别钟情于老庄哲学，并请中国学者萧师毅撰写了《道德经》中的名句悬挂在自己的书房里；天才而短命的现代派文学大师卡夫卡创作了《中国长城建造时》，对这个遥远的国度充满了新奇的想象力；美国作家庞德大力介绍中国古典诗歌入西方，起到了文化交流的作用，并在《诗集》中满怀热情地借鉴中国诗歌的写作技巧，虽然他的严重的误读招致了钱钟书先生的辛辣讽刺；阿根廷作家博尔赫斯一生服膺中国文化，并取材于斯，创作了《迷宫》、《沙之书》和《盘径交错的花园》等文学作品-------综上所述，如果不加选择的、笼而统之地把全部汉学家成为西方帝国主义的代理人无疑有以偏盖全之嫌。 认真说来，我们对西方汉学中曾经存在的殖民因素固然应当了然于胸，但过分夸大这一方面又是既不严肃也无意义的；而对于西方汉学中的两个趋向的疏解，虽然会对东方主义这一理论的应用有一定程度的挑战，却未能构成实质意义上的颠覆，因为，它的确与殖民扩张保持过有限的联系------这仍然是历史的和逻辑的联系。总结我的看法，中国与西方的相遇，既产生了彼此之间的误解和怨曲，也逐渐加深了相互的了解和同情，这一得一失，其价值又岂可同日而语？ 注释： ［1］Edward W. Said: Orientalism, New York: Vintage, 1979. 爱德华·赛义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年. ［2］Edward W. Said: Culture and Imperialism, New York: Vintage Books, 1994。爱德华·萨伊德：《文化与帝国主义》，蔡源林译，台北立绪文化事业有限公司，2000年。 ［3］Edward W. Said: The World, the Text and the Critic, Cambridge，Mass：Harvard University Press, 1983. ［4］Edward W. Said: Representations of the Intellectual, New York: Random House, Incorporated, 1996。 单德兴译《知识分子论》，台北：麦田出版社，1994年。 ［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［16］爱德华·赛义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，页六至七；页四九；页四九；页三八五；页五零；页三九六；页一六七；页一三六；页二二和页九二。 ［14］Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, Madison: University of Wisconsin Press, 1979。林毓生着：《中国意识的危机》，穆善培译，崔之元、苏国勋校，贵阳：贵州人民出版社，1988年（增订本）。 ［15］林毓生着：《中国传统的创造性转化》，北京；三联书店，1989年。 ［17］汤因比：《历史研究》(中册)，曹未风译，上海人民出版社，1986年，页一九二至一九三。 ［18］双重意识”的概念见Du Bois，W．E：The Souls of Black People，New York：Signet Classics，1982，序言部分。 ［19］［22］张隆溪：《非我的神话》，见史景迁：《文化类同与文化利用》一书之附录，北京大学出版社，1990年。 ［20］周一良主编：《中外文化交流史》，郑州：河南人民出版社，1987年版。 ［21］［23］［26］［27］［28］［30］［32］史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社，1990年，页一九至二九；页七八至八一；页九零；页二一零；页六六至六八；页九一；页二零三至二零八。 ［24］［25］［33］黑格尔：《东方世界》、《中国的宗教或曰尺度的宗教》；康德：《中国》；赫尔德：《中国》、《中华帝国的基督化》；谢林：《中国-----神话哲学》；马克思：《中国革命和欧洲革命》、《对华贸易》；莱布尼茨：《中国近事》序言、《致闵明我的两封信》。上述文章均见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京：江苏人民出版社，1995年。 ［29］顾彬：《关于“异”的研究》，曹卫东译，北京大学出版社，1997年。 ［31］张宽：《欧美人眼中的“非我族类”------从“东方主义”到“西方主义”》，见1993年9月《读书》杂志。 ［34］范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教学与研究出版社，1992年。 文章出处：《浙江学刊》2002年第4期 |