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1985年美国加州大学出版社出版了由姜士彬 (David Johnson)，黎安友 (Andrew Nathan)和罗斯基(Evelyn Rowski)等合编的一本名为《晚期中华帝国的大众文化》 的论文集 ，预示着在美国历史学家中研究中国大众文化史的群体已初露端睨。十年来，此一课题的研究显已取得了长足的进步。恐怕可以说继关于近代中国城市研究热之后，大众文化在今后相当一段时间都会是美国的中国史专家所热衷的主题。虽然这个发展稍迟于美国史学界之于欧美大众文化史，然对大众文化的认识却基本上经历了类似的过程，即由过去对大众文化的三分偏见和否定态度转变到试图揭示其深刻的社会和政治意义上来。本文便力求从各个角度对最近的重要研究进行一个概括的考察。 一、大众文化与精英文化 大众文化(popular culture)和精英文化(elite culture) 此种分野在西方学术界拟无 大的分歧，然而对其界定却面临着相当的困难。人们发现很难为"大众文化"和"精英文化"找到一个满意的定义。一般来讲，大众文化就是大众所创造并欣赏的一种普及文化；而精英文化却是代表正统的、由主导一个国家或民族的那一部分精英所创造并欣赏的文化，也有人称之为"高级文化"(high culture)。大众文化和精英 文化虽性质各异，然它们的不同因素又被整合进一个复杂的文化系统，因而简单的划分的确难以包容如此复杂的文化内涵。研究者容易忽视的是，由于时间和空间的差异，"大众"和"精英"的含义也随之游离。在19世纪和20世纪初的中国，报刊杂志和其他大众传播工具是精英文化，然在今天却是大众文化；意大利歌剧在如今美国和中国都是精英文化，然在意大利却是大众文化。大众文化的创造者也不断地改变着其角色，并大有"下里巴人"与"阳春白雪"相互结合的演变之势。以至于今天一些研究美国大众文化的学者认为现代大众文化的创造者是知识分子，因此大众文化的历史便有着"必然亦是知识分子的历史"的趋向 。 在传统社会中，由于没有现代这种大众传播媒介以缩小时空，地域文化的特征表现得相当强烈，因而"大众文化"就难免常与"民间文化"(folk culture)胶合在 一起。在西方文化研究中影响甚大的A·葛兰西(Antonio Gramsci)曾以"流行歌 曲"(popular songs，或叫"大众歌曲")为例，指出了三种类型：1)由大众谱写而 且为大众谱写；2)为大众谱写但不是由大众谱写；3)既不由也不为大众谱写但由于表达了大众的思想和感情而为大众所接受 。"民间文化"划归第一种类型。这种由大众创造并为大众服务的民间文化便自然成为研究晚期中华帝国大众文化的焦点之一。总之言之，当在讨论文化、特别是对文化进行划分之时，我们必须就所要讨论的对象进行时间、空间和内涵的严格的、仔细的界定，否则便可能陷入混淆、模糊以及无的放矢的境地。 "大众文化"的定义取决于对"大众"的理解，然"大众"实际上是一个变化多端的政治性词汇，随时代和社会背景不同而时生歧义。由此，在西方大众文化的研究中，便有学者反对使用"大众文化"这个概念，而主张用"平民文化"(mass culture)来取而代之，其理由是因为有时高级文化也不乏大众化。平民指传统欧洲社会中那些未受过教育的人，在现代西方则意味着中下阶级和穷人。"平民文化"则被认为是由"无文化的"(uncultured)"平民"所创造的。过去，西方学术界对大众文化（这里指的是"平民"的文化）大都持批判的态度，认为其降低了社会的欣赏层次、损害了文明的平衡。甚至设想，如果没有大众文化的存在，人们的格调将会高雅得多 。显然，迄今为止没有证据能证明这个观点的正确性。实事上，历史上许多由国家发动的对大众文化的打击、提倡所谓官方的"高级文化"或"正统文化"，成功者寥寥无几。 研究中国大众文化的学者也同样认为大众文化的含义游刃甚宽，正如《晚期中华帝国的大众文化》一书所提示的："大众文化是由非常广泛的现象所组成，从住房到民间宗教，从水利技术到皮影戏" 。 姜士彬更是警告，虽然"大众文化"和 "精英文化"之概念不可不有，然在使用之时若未意识到它们所呈现的复杂社会内涵，那么只能是把问题搞得更含混不清。因此他试图指出，创造和接受文化的人很难简单地按"精英"和"大众"来划分，而应该根据所受不同的教育形成的复杂层次来界定。他提出晚期中华帝国阶层的划分基于三点重要的区别：教育、法权和经济地位。中国的社会分层便按照从受过良好教育、具有特权、处于主导地位的精英到目不识丁、处于依附地位的普通人依次排列。在其顶端，是受过中国经典教育（几乎都参加过或准备参加科举考试) 那部分人；在底层是文盲；处于中间者是受过 一点教育，但程度各有差异。这上、中、下三层又可分别按其法权和经济地位再各分为三个层次，这样中国社会大致被划分为九种不同的文化集团 。这种划分是否恰当尚值进一步的探讨，但这个研究至少提醒我们传统中国社会文化的复杂性。 任何国家都有自己的主导文化，可称之为"中心文化"。这种中心文化可能被各种文化集团所认可，而无论其教育程度、年龄、性别以及贫富的差别。有的学者便竭力强调中国文化的这种同一性，认为在传统中国社会中尽管人们在社会地位和个人财富之间差异甚巨，然士绅和农民皆处于同一社会文化系统中，只不过是各置一端而已 。更有学者相信精英文化也可生产出大众文化，因为受过良好教育的大众文化的创造者并不鲜见。人们进而还看到，儒家社会伦理不仅被科举制度、官僚体制和法律所强化，而且还产生出被大众接受的、散布广泛的礼仪和大众宗教 。那些在人们口头流传、被大多数人所熟悉神话、传说、故事和诗歌都渗入了主导社会集团的意识和价值观 。在中国宗教方面，佛教、道教和其他大众宗教与儒教有长期和平共处、共同繁荣的历史。有些大众文化甚至是由精英和民众共同创造的，例如中国的娱乐方式便很难以精英和平民来划分，富人和穷人、受过教育和未受过教育的人都共享例如从纸牌到麻将那些我们称之为的"大众娱乐"方式 。地方戏也无贫富和阶级之分，在宋代及宋以前，那些在街道、市场、村庄演出的戏班和粗俗的大众戏也可进入宫廷表演，而宫廷的好恶则可染及下层民众。因而中国戏剧所传播给普通人的并非是"纯粹"的大众文化，而其中贯穿了复杂的包括正统和异端的价值观。因此正如B·瓦德(Barbara E. Ward)所说，"戏是中国文化和价值的载 体， 也是成功的教育者" 。 然而有不少学者倾向于强调大众文化的独立性。虽然晚期中华帝国时期的教育由正统所主导，以及其他文学活动也不可避免地与儒家价值观和信仰结合在一起，然而对于农民大众的思想控制来说并不十分成功。中国幅员辽阔，成千上万的村庄散布在国家权力难以企及的地方，精英的文化霸权(cultural hegemony)并非就必 然能够操纵以口述为主的农民文化。例如一项关于中国农村谚语的研究便试图证明这种大众文化和精英文化的分离。在中国农民中流传的谚语无不表现一种对精英价值的抵制，充分显示出农民对正统价值观和信仰的接受都是十分有限的。这些谚语说明了中国农民文化明显异路于精英文化，然被精英文化所容忍 。地方戏往往也在相当程度上摆脱了精英文化的束缚。流动戏班穿梭于各小城镇在小城镇、乡村及庙会，他们戏比起那些在大城市或宗族庆典中所上演的戏要较少受到精英的控制，因此往往超越了忠、孝、贞节这类说教的藩篱而大胆表现情爱、历险和鬼神的题材。当然地方戏也不可避免地受到精英文化的影响。"大众文化是由普通人创造的"，与民众的生活相辅依存，同时也为地主阶级所欣赏，因此他们利用自己的权力施加影响把其变得更为精致和具文化内涵。每当地主阶级在民众暴乱的打击下走向衰弱以后，农村社会便恢复到相对的平等，大众文化又恢复其活力并按其新的形式来表达自己，从而使大众文化的发展又开始了新一轮的循环 。 无论是强调大众文化与正统文化的同一性还是强调大众文化的独立性，都从不同的角度反映了大众文化与精英文化的那种错综复杂的关系 。其实，"同一性"和"独立性"自始至终都存在于大众文化之中，但由于时间、空间和具体的社会文化环境以及大众文化某些自身的特征，其"同一性"和"独立性"在大众文化中的或强或弱、或显或隐，交错地发生着变化。充分认识到这种交叉重叠的游离关系对研究和理解大众文化将是至关重要的。 二、大众文化与象征系统 在传统中国，统治阶级总是处心积虑地树立一些能代表正统思想意识的象征以作为国家权力操纵的一种手段，它们进而融为国家意识形态组成的一部分，西方学者称之为"象征系统"(symbolic system)。虽然那些象征多是由国家所支持，但 它们并不必然与大众对立，而且在一定程度上也可代表大众。对人物的崇拜便是最典型的创造象征的途径。对人物的崇拜在中国社会中非常普遍，一般来讲分为两类：一类是对像屈原那样的著名历史人物的崇拜，一类是对像天后那样的传说人物的祭祀。美国研究中国大众文化的学者已经意识到研究这些具有象征意义的崇拜的发展、变化和影响对揭示中国大众文化的深刻内涵所具有特殊的意义。 L·斯纳德(Laurence Schneider)的《楚狂屈原--忠诚和叛逆之秘》，运用历史 学、文学和人类学综合手段揭示了传说和象征在长期历史过程中的力量。本书的焦点并非放在屈原这个历史人物本身，而是着重在屈原对历史的影响以及人们对他的理解。屈原被认为是集忠诚和叛逆于一身的代表，但在不同历史时期中国人对他有不同的拴释。如本书作者所概括的："不同时代有它们自己的屈原" 。屈原的故事与中国传统文化相揉合，其道德和行为被一代又一代知识分子奉为楷模。由于屈原与端午节和民间龙舟竞渡的传统关系，又使他对大众和大众文化产生了难以估量的影响。在近代，人们更强调屈原事迹中所表达的情感。人们对屈原的敬重并不取决于他的成败，而取决于他以个人生命和心灵来证明的他的精神境界和忠诚品质。在清末，他被视为是一个道德上的超人和自我解放的人，以强烈的道德力量感招着人民、特别是知识分子。最具代表性的例子便是陈天华的自杀。陈天华来自与屈原有特殊关系的湖南，人们不难找到跳进奔腾的汨罗江的屈原和扑向汹涌的日本海的陈天华在文化乃至心理上的继承性，特别是他们忧国忧民的共同点。可惜，如此有力的而且可以大作笔墨证据斯纳德并未包括在他的书中。屈原的个案可以说是证明精英文化和大众文化有密切联系的一个极为恰当的例子。 屈原崇拜并未演变成为一种宗教崇拜，而天后崇拜却成为地方大众宗教的一个重要部分。在沿海地区，根植于深厚地方文化和传统的天后崇拜很散布甚广。J·瓦森(James Watson)的《标准化的神--天后崇拜的造成》一文分析了"天后" 形成的过程以及天后崇拜在地方层次上是怎样发展起来的。中国的民间崇拜总是反映了社会共同体的价值观，而在各个社会层次上则都有着代表它们自己利益的祠庙。像大多数中国的神一样，天后在不同地区、不同社会集团和不同权力层次中都具有不同的意义。渔民相信天后可以在风暴中保佑他们的平安，而地方精英却利用天后达到地域控制的目的。天后也可用于确保地方社会的安定，正如瓦森所指出的："天后被沿海居民作为一种社会稳定和安宁的象征而被接受。"为什么近海的人们从众神中维独钟情于天后？过去人们往往认为是由于天后与海的联系，但难以解释的是同样为海神的黄神和白帝却并未得到人们那样的青睐。瓦森的回答是："天后被人们普遍崇拜是因其与土地利益的关系" 。地方精英利用国家对天后的承认去加强他们的权力和影响，因而天后代表的不仅是海神，而且是宗族在地方的霸权，这就是为何天后祭祀活动总是排斥外人参加的原因。这也说明民间崇拜经常超越信仰而成为地方社会工具控制这样一个事实，也进而解释了地方秩序和宗族控制与民间崇拜间的复杂关系。 西方中国学专家普遍认为，像天后庙祭祀那样的地方社会的庆祝活动促进了社会的稳定，这些周期性的典礼表现了集体的价值观。杨庆坤(C. K. Yang)在其《中 国社会中的宗教》一书中便对这个观点有过概括。在诸如庙会这样的公共活动中，宗教的基本功能是提供一种集体的象征。这种象征能把经济利益、社会身分和社会背景的分离加以转化，使其有可能融合到一个社会共同体中，因而形成了人们都能接受的大众崇拜。庙是社区及其集体利益的一种表达，共同的崇拜证明了共同的信仰和共同利益 。这种现象在欧洲社会中也表现的很明显，如L·亨特(Lynn Hunt) 关于法国大革命的研究便确认，在16、17世纪，像狂欢节这样的庆祝活动促进了人们的集体认同 。但一些人类学者认为，在一个包容许多宗族的社区中，有权势的宗族并不能主导政治观念，因此集体的象征并非总是表现的十分强烈 。作为社会人类学家的瓦森的研究却把这两种观点综合起来并强调国家的角色。他认为，与其他农业社会相比，晚期中华帝国具有高度的文化整合，但在各地方层次上由于血缘、人群和组织各有不同因而相互间有重要的差异。乡民修筑自己的庙宇，安置自己的神，组织自己的庆祝活动。通过仔细观察，人们就会发现，国家以微妙的方式在地区和地方层次上强制推行了官方认可的大众崇拜和象征系统。天后之所以能在地方秩序和文化中扮演综合和重要的角色，统治阶级对天后崇拜的推行至为重要，这也就是为什么天后被许多宗族接受的原因。人们不难看到，在许多地方天后崇拜不但被地方政权所鼓励、而且有的甚至就是由地方政权直接发起的。虽然地方政府并不给天后庙提供财政资助，但在地方志上却给其一席之地。天后崇拜从而使社会的各阶层都可以在这个国家认可的神那里找到自己的代表。 三、大众宗教与民众运动 大众宗教是大众文化的重要组成部分，它们总是与中国历史上的民众运动总有着不解之缘。R·谢克(Richard Shek)在他的《宗教末世学与暴力》一文中力图解释 社会动乱与大众文化之间的关系。为什么白莲教与暴力联系紧密呢？谢克试图从其信条中找到答案。这个不满现实社会的宗教集团认为这个世界是腐败的和有罪的，它鼓吹：1)现存的世界秩序由于救世主的到来正急促地走向死亡；2)在世界大灾难中人们注定会幸存；3)决定胜利和拯救世界的最後一战已经到来。谢克认为这三个部分的结合可以产生非常强烈的暴力行为。对于这个教的追随者来说，死并非生命的终结，而是获取新生命的一个机会，于是死便被视为给他们所得到的最后奖赏。因而，其成员从不惧死亡，因为他们相信死会把他们带入天堂。"当杀戮被解释为救世，死亡就是一种解放。"结果便是"暴力畅行无阻" 。因此，不难理解为什么政府总是限制和力图摧毁这类教派。这篇文章说明了在形成白莲教意识、暴力和行为过程中，末世学扮演了中心的角色。他的分析令人感到不满之处在于他没有回答为什么会产生这种崇尚暴力的宗教和意识，显然，这有待于对其特定的社会环境进行深入的研究 。 如果说谢克忽视了社会环境的因素，那么这正是周锡瑞(Joseph Esherick)拿手 之处。他发扬了自己青年时代的成名作《改良与革命--辛亥革命在两湖》那种对社 会阶级及其力量透彻分析的长处，而在《义和团起义的起源》这部近著中更把生态与社会环境的分析融合在一起。他论证了这场运动不仅导源于政治和宗教，而且具有社会生态和大众文化的因素。山东具有异端宗教和崇拜勇猛斗士的传统，习武十分普遍，"当民间宗教与武术结合起来，便具有叛乱的极大潜力。"在过去，学者们大多强调"拳"与"教"的联系，但周锡瑞却认为有必要仔细把义和拳与教派加以区别。实际上，拳团是宗教的一个附属物，拳团能够相对公开地行动，吸收更多的当地人入教，但是"加入拳并非就必然是教的成员。"这个教的特点是可以"给任何人神的身分"，以及"使每个人成为领袖，"这可能便是为何义和团运动不同于白莲教而并没有一个中心领导的原因。许多学者在讨论义和拳与宗教结合的时候大多注意于白莲教，而周锡瑞则力图去"发现白莲教传统之外的教派与义和拳礼仪的更清楚的联系" 。 山东既是孔子的故乡即正统文化的大本营，亦是齐巫、黄巾军、水浒豪杰等异端的发源地。到18世纪，山东的许多教派都接受了《易经》中八卦的概念，因此白莲教的传统与武术的结合便成为煽动叛乱的动力。人们还可以发现，义和拳的许多头衔、语言、行为和服饰都摹仿地方戏。它从大众文化中吸取了许多东西，而这种大众文化又蕴含了正统和异端两方面的因素。 谢克和周锡瑞的研究告诉我们，在社会运动起源的研究中，大众文化所能揭示的东西与政治、经济同样重要，有时它甚至能对社会有着更深刻和更长久的影响。 四、城市大众文化与大众政治文化 在近代中国城市中，不同的地方文化通过各种社会机构和它们的活动而得以再创造。顾德曼(Bryna Goodman)和J·瓦森斯卓姆(Jeffrey N. Wasserstrom)都注意到 了这个特征在上海的突出表现，但前者的兴趣是在移民文化，而后者的强调的是大众政治文化。 顾德曼在其新著《家乡、城市和民族--上海的地区网络和身分》中便探索了 会馆与人们社区生活的紧密关系 。上海是一个移民的城市，建立了许多供奉移民崇拜的神祗和先贤的会馆，因此会馆也具有了庙的功能。会馆的宗教角色使它们成为社区的象征性中心，对市民的日常生活产生了很重要的影响。随着城市和城市文化的发展，会馆也成为城市大众化的戏园，在那里，移民家乡的地方戏成为人们娱乐的主要型式。这些表演由会馆领袖组织，作为慈善和举行仪式的一部分。节日活动给那些贫穷的居民提供了暂时的工作、免费饭食和娱乐。会馆的表演主要反映了大众的口味，以更吸引人的浪漫爱情和武林英雄代替传统的忠孝故事。各种地方戏逐渐融会成为城市文化的一个组成部分。 如果说顾德曼研究的是上海移民中像手工匠和商人这些较传统的社会集团，那么瓦森斯卓姆则着重在较现代的学生集团和他们与城市大众政治文化的关系。在《20世纪中国学生的反抗运动》一书中 ，他指出，五四运动建立了近代学生运动的基本模式，包括语言、仪式、口号、宣讲、抵制和街头戏等，而这些形式具有中国传统和西方文化两个方面的背景，这种结合正是学生运动具有不寻常力量的所在，也是为什么在近代中国的公共舞台上是学生而非工人充当了主角的重要原因之一。 研究政治文化必须注意到精英文化和大众文化的模糊界限，因此不可忽视那些处于并不是很清楚的、重叠的、灰色地带的文化现象。政治运动的参加者经常受到的是"高级"和"大众"两种文化的影响。虽然学生在学校里学的是精英文化、中国经典、西方科学和社会知识，但他们许多人是在村庄和社区的节日活动中长大，甚至到上海后也仍然常在街头受到大众文化的渗淫。学生活动家为了建立起有广泛基础的大众运动，在政治活动中有意突破精英和大众文化间的界限。当他们有目的的以大众政治文化造成大众运动时，他们经常考虑到以下问题：受过教育的年轻人参加哪种政治仪式？哪些其他社会集团可以合作？怎样影响受过教育的年轻人的行为？谁是他们的观众？当希望某一社会集团卷入时，怎样相应改变表演形式与内容？从学生运动所在政治运动中所运用的手段看，虽然西方思想赋予了他们的精神指导，但传统却常常成为他们付诸行动的工具：乡约和乡训为村民遵循儒家伦理，而学生以宣讲形式来唤起民众；从传统的丧礼得到启发，学生组织公开的仪式哀悼遇难同胞。宗教仪式、传统礼仪、故事讲述、戏剧表演等在20世纪政治运动中都被学生得心应手加以利用。 五、算命和巫术与社会和政治分析 大众文化的研究不仅可以解释一种文化现象，而且也可以帮助对社会和政治的分析。在美国历史学家中，人们喜欢谈论怎样"读"资料的问题。这个"读"不仅是讲对资料字面上的理解，而更重要的是从什么角度对资料进行拴释和利用。一条史料不仅反映了某个历史事实本身，而且从中可能折射出在社会和政治方面具有深刻意义的东西。而且正是对资料怎么"读"，常常体现了一个历史学家的理论和方法以及所持的历史观。例如R·史密斯(Richard J. Smith)以研究算命来挖掘中国 社会、文化、宗教、哲学以及人民生活的丰富内涵，而孔菲力(Philip Kuhn)则以 "叫魂"事件为切入点来揭示中国政治系统的运作的规律和模式。 算命在中国有很长的历史，"涉及到从皇帝到农民的中国社会的各个层次。"史密斯在他的《算命先生与哲学家--传统中国社会的算命》一书中指出，像历史显 示过去、礼仪显示现实的功能一样，算命则是显示未来。实质上，神和鬼怪即使是仅存在于人们的头脑之中，但仍然具有非常强大的力量。而算命"反映了不同的社会观念和世界形成的不同方式。"他力图回答许多问题，包括算命的基本形式、各类算命先生和他们的概念系统、算命的各种方法、各阶层人对算命的认识、影响算命的社会和文化因素以及哪些人与算命有关系、他们的背景、以及他们所拥有的权力和所具有的知识。像在中国这样的社会中，算命先生实际上是一种文化的掮客，不仅是人与自然、而且是大众与儒家、佛道的中介，在一定程度上弥补了普通人和精英之间的知识的鸿沟。 在过去，不少学者认为人们相信算命是因为他们不懂科学，但史密斯指出这个解释并不可信，"相信算命的原因－不仅在西方而且在整个世界－都与科学发达与否无关" 。 作为一种"伪科学"，算命具有科学和宗教两方面的特点。像科 学一样，算命关心的是自然现象和预测，但它像宗教一样很大程度上依靠的是信念，它预测人们的未来以满足人们的心理需要。史密斯对那些简单化解释的批评并试图寻找更复杂和更深刻因素的努力是无可厚非的，但他并没有对这个重要问题作进一步的系统分析。而且人们不可避免地会问，如果史密斯的命题成立，那么又怎样解释近代中国在科学知识普及的同时算命遭受的衰落以及现代比古代相信算命的人大量减少这样的事实呢？ "叫魂"是中国传统巫术的一部分。古代中国人相信，人的灵魂可以与他们的身体分离，巫师能够以使用某人的名字或剪辫子的办法盗取灵魂。关于叫魂的起源和发展在明清的故事和笔记中有大量的记载，但是过去学者并未试图从中揭示更有意义的主题。而孔菲力在他的《叫魂者--1768年的中国巫术恐慌》一书中以叫魂 这个案例作为契机去揭示统治机器是怎样运用政治权术的。1768年江南地区有许多叫魂事件发生,不少陌生人、僧侣和乞丐被被指控犯了"叫魂罪"，而且被朝廷看成是以推翻清廷为目的的政治阴谋，于是乾隆亲自插手这些事件的处理。不少地方官很快觉察到许多案例或信手捏造、或道听途说、或苦打成招，其可信度甚差。但乾隆坚持把这一事件扩大化，因为叫魂事件给了他一个整肃官僚系统的绝好机会。实际上，官僚们并不象乾隆那样关心政治阴谋，而乾隆则利用政治罪作为其随心所欲地运用权力的一种手段，借此机会惩制他不喜欢的官吏以加强对官僚系统的控制。 孔菲力对叫魂事件发生的政治和社会背景作出了解释。从政治角度看，皇帝对剪辫问题十分敏感，因为辫子是满族征服汉族的象征。对皇帝来说，剪辫行为就是谋反，因此他决不坐视类似事件的存在。一旦得到任何他认为可以危及其统治的兆头，便会毫不留情地根除；从社会的角度看，那个时期的社会仇视相当普遍，社会受到人口压力、生活资源困乏、官僚系统腐败等因素的冲击，人们的承受能力已到了极限，毫发之弊可引发肘腋之患。人们处在一个高度政治紧张的社会中，缺乏安全感，于是他们总是怀疑像乞丐和僧侣那样的在社会行为和生活方式却颇具神秘的外来人。结果，"巫术在政治系统中扮演了它的角色" 。 这个研究的基本出发点是清朝的政治系统的剖析，其次是像社会动荡和文化心理等因素。其意义在于把像巫术、谣言、社会恐惧、乞丐、僧侣等社会史的许多方面与官僚结构综合在一起对乾隆时期的中国社会进行研究分析。从叫魂事件，我们可以进一步理解清朝的独裁政治。孔菲力的着眼点不在巫术本身，而在于政治系统；但他没有从传统的角度考察政治系统，而是把视角放在大众文化。这个例子告诉我们大众文化的研究不仅可以说明人物活动或事件的本身，而更具意义的在于从这些人物活动或事件中揭示深刻的社会和政治内涵。因此，发现大众文化中潜在的重大主题是十分重要的，这常可能把我们对历史的认识引人到一个新的境界。 六、大众文化与国家权力 在讨论大众文化与国家权力时，有两种不同的倾向：一种强调分离或对立性，一种强调相互影响和可容性。应该说两者都有一定的道理，因为大众文化与国家权力就像它与精英文化一样有着纠缠不清错综复杂的关系。正如林培瑞(Perry Link)等 所指出的，大众文化与官方文化有清楚距离，大众文化－包括思想、信仰和实践－在其产生过程中至少是部分独立于国家之外，但像节日庆典等传统活动则更多显示了地方社会与国家文化的联系而并非对立 。 官方宗教有足够的伸缩性，允许各阶层人民去建筑他们自己的神，同时也有足够的稳定性以提供"一种国家的文化"。大众文化虽然是民众创造和享有的文化，但国家从未放弃对其施加影响。如果大众在文化上一旦显示出一种影响力，国家就会不遗余力地插上一脚，瓦森关于天后、姜士彬关于山西赛会和杜赞奇(Prasenjit Duara)关于关帝崇拜的研究都反映了这一事实。国家对大众文化的干预可以有多种形式，以提倡的形式加强控制，如其之于天后崇拜；以直接参与的形式以示支持，如其之于山西赛会；或以打击的形式以消弥其影响，如清末及民国时期政府对关帝崇拜等大众宗教所采取的政策。在长期正统意识的影响之下，大众文化已不可避免地被改造了。地方戏中关于浪漫爱情、武术和鬼神等的表演被官方认为是淫荡、暴力或迷信，认为它们对民众道德会产生坏影响 ，因而不断施加影响。所以地方戏更多的是表现了历史的主题，总是很接近现存政治系统，总是彰扬儒家正统。 长期以来，大众宗教都被认为是处于正统文化的对立面，在大多数地区这可能是事实，但也可能被过分强调。姜士彬所研究的山西东南的"赛"--一种地方宗教 庆祝活动--提供了另一种认识，即大众宗教也可以与国家和正统结合 在一起，精英 和国家的意识形态和象征在乡民的礼仪生活中扮演了重要角色 。"赛"是庙会和神的生日庆祝，一直受到官方的资助，村镇文化实际上也为其所主导。赛的文化组成是复杂的，它即是地方文化的一种表达，也反映了正统的价值观。上自知县下至村庄精英都是赛的组织者，他们也是既成政治结构的组成部分。虽然儒教对赛有重大影响，但僧侣、道士、算命先生、风水先生等都参与其中，真可谓是万象包容。赛对人们社会和精神生活的冲击是巨大的，大多数人在其一生中要参加无数次赛，从中培育了他们的信仰和价值观。 如果说姜士彬强调的是国家对大众宗教以支持的形式来施加影响，那么杜赞奇则把注意力集中在国家怎样打击和摧毁大众宗教。国家是政治权威结构，它建立的价值观和信仰系统常通过"礼"表达出来。杜赞奇认为，关帝是中国文化最有力的代表，官方对关帝崇拜的参与是由于他受到大众的尊敬。关帝在清代被授予了许多头衔并竭力使其儒化，官方的参与反过来又更刺激了关帝崇拜的扩张 。正如我们前面已讨论的天后崇拜一样，关帝对不同的人也有不同的功能，他可以是忠臣和守护英雄，也可以是财神。关帝崇拜的发展反映了社会的需要。 当20世纪初中国开始现代化的议程之始，新学校、新警察、新政府机构等成为其最明显的标志。国家力图在地方社会建立起它的强有力的基础，由于现代化的精英把大众宗教和大众文化视为主要障碍，因此大众文化领域同时成为了现代化机器的打击目标。现代化的推动者－包括精英和国家－都提出了反封建的口号，把具有精神、社会和政治需要的宗教组织和信仰的复杂的现实社会加以简单化。在华北，推动现代化的国家机器没收庙产、摧毁村庄宗教机构以作为建立新学校和警察的经费。杜氏认为，清代国家利用关帝及其他大众崇拜在地方社会建立了权威，但清末和民国时期对大众宗教进行袭击之后，而国家又无力在地方社会建立强有力的组织基础，因此国家在地方社会的权威反而被削弱了。他通过考察20世纪头30年由国家发动的反大众宗教运动，认为不能以传统和现代截然两分的观念来看问题。传统的东西不一定是现代化的障碍，而现代的东西不一定就有利于现代化，大众宗教就是一个实例。反大众宗教实际上反映了一种权利的斗争。国家企图把其统治意识深入到社会之中，在现代化的名义下重建在地方社会的权力 。 杜赞奇的思想脉络十分清楚，即着眼于现代化对大众文化的打击和破坏。从大众宗教在近代的命运来看，他所揭示的似乎是无可争议的事实。不过，应当说他只提出了现代化与大众文化关系的一个方面。从另一方面来看，正如一些学者已经以确凿的证据说明，现代化在许多方面--例如大众传播媒介、小说和科学知识普及等 推动了而不是压制了大众文化的发展，鉴于这也是一个颇费笔墨的方面，这里不予详细讨论了 。 七、大众文化研究中史料的运用 以上这些关于中国大众文化研究的意义不仅在于其思考角度的新颖和观察视野的广阔，还在于其史料的发掘。从80年代中期以来，美国中国史研究资料的运用已是极大地扩展了。首先，大陆的许多档案得到了利用。在过去，由于中美关系和中国档案管理等问题，美国的中国历史专家基本上只依靠台湾的档案。但改革开放以後，大陆档案逐渐对外国人开放并整理出版了不少资料。例如孔菲力关于叫魂的研究便基本上依赖第一历史档案馆的藏档，包括"朱批奏折"、"宫中上谕"、"宫中廷寄"、"刑科题本"和"刑部题本"等。关于叫魂的大部分专题档案过去很少被利用，例如关于叫魂事件嫌疑犯的供词和地方官的详细报告。虽然孔菲力掌握的是原始资料和档案，但他在运用中非常仔细，因为他认为"供词并非必然就是招供者的原话，必须以怀疑眼光看待这些官方文件" 。 第二，口述资料的运用。周锡瑞的《义和团起义的起源》便在相当程度上依赖这方面的丰富史料。在1960年和1965-1966年，山东大学历史系的教师和学生在 山东西部进行了广泛的社会调查，访问了许多经历过义和团或受过其影响的老农。虽然这两次调查后结集出版了有关资料，但大部分调查记录并未收入，特别是关于义和拳早期历史、义和拳地区的地理和社会生态以及社会经济状况等方面的内容，而在官方文件和其他历史记录中则很难找到这类资料。周锡瑞认真考察和使用了这些挑选剩下的、未经出版而仍藏于山东大学历史系的调查记录。当他对山东地理、政治经济、社会结构、地方宗教以及义和拳和大众文化进行分析时，这些口述资料起了很重要的作用。 第三，值得特别注意的是研究大众文化的学者开始注意文学资料的使用。在过去，历史学家一般不把文学作品作为基本史料，但对大众文化这种题目的研究却开始改变这种成见，如J·贝林(Judith Berling)的《宗教和大众文化--<三教开迷归正演 义>中的道德资本控制》便使用小说作为分析长江下游地区社会和文化的主要资料 。《三教开迷归正演义》是写于17世纪的社会小说，其中心是描写人性和礼仪、利益和欲望，显示了儒、佛、道的宣释者所规定的人际关系。这个小说反映了书中主角所经过的城镇的社会生活，包括客栈、茶馆和妓院等，还描述了各阶层的人，如盐商、小贩、铁匠、店老板、珠宝商、棺材匠、招牌匠和屠夫三教九流。因此，通过对这个小说的分析，我们得到了在其他资料中所阙如的宗教与大众文化关系的信息。其实，从16、17世纪以来这种道德说教的书就相当普遍了，都反映了当时意识、宗教、文化和社会的状况，提供了大众文化研究的丰富资料。 在近来姜士彬关于地方戏的一组文章中，他使用戏曲资料而把视角深入到戏曲本身的内容来观察地方戏所包含的社会文化价值。例如他关于目连戏的研究，便涉及到了对目连戏内容和表演形式的分析。他所使用的基本资料都是目连戏的剧本，如《目连救母劝善戏文》、《目连传》、《目连僧报恩经》，以及文学戏曲界学者关于目连救母故事的演变的研究，如周作人的《谈目连戏》等 ，从而染指于过去文学史和戏曲史的领地，而延伸了历史学家的触角。目连救母是过去民间广泛流传的故事，更是戏剧中的一个经常的主题。在长期的演变过程中，这个戏无论在表现形式上还是内容上都注入了中国传统宗教和伦理说教的内容，因而对一般民众有着相当的吸引力。因此，把其作为历史研究的一种对象，从而拨开了传统史学中所难以窥见的普通人与地方文化纽带极其联接方式。 这里我想指出的是，对用文学资料研究历史必须抱十分审慎的态度，要充分认识到作者的写作并不是对当时社会的直接反映，而是经过了再创造的过程，因而不可避免地包含有大量"臆造"的东西。因此，当我们没有其他有力的资料作旁证时，在论述问题的时候必须时刻注意到自己的立足点，并充分警觉自己使用的语言。如我们采用文学作品来分析晚清的大众文化时，必须分清我们所讨论的就"是"晚清的大众文化，还是作者笔下所"反映"的晚清的大众文化。 在讨论史料的运用问题的时候，我想有必要再回到前面已经提到过的关于史料怎样"读"的问题。最近读到一篇关于编辑《清文海》的文章，其中提到选入这部达两千万字的清代文章总集的标准有四，即学术价值、文学价值、资料价值和借鉴价值。这无疑是非常恰当的。但是怎样确定这些标准却涉及到以什么样的眼光来看待资料的问题。《清文海》的编辑者把清代文人所写的数量浩大的应酬文字、谀墓文字、时文作为"没有多少价值"的文字排除在外，这是颇值得商榷的。且不论它们作为清代文人广泛使用的文体而具有的文学价值，仅从史料的角度看这也是欠妥的。的确，在清史和中国近代史的研究中这类文字很少被用作史料，但它们是否具有史料价值在我看来仍然是历史研究者怎样对它们进行"解读"的问题。毫无疑问，从这些应酬、谀墓和时文中，很难有政治、经济等重大事件的反映（但不是绝对没有），但仍然从不同的角度给我们提供了关于那个时代的丰富信息，甚至常常是从其他史料中所不可多得的。例如应酬文字往往是士绅和文人相互间交往的文字，从中可以观察他们之间的社会关系、交往、心态、个性、社会风俗、礼节等，更不用说由于空间、时间、社会群体、教育背景、社会地位、阶级以及个性等方面的差异所揭示的更深层的、在社会文化方面的意义。 八、结论 大众文化给我们提供了理解地方宗教、民间风俗、节日庆典、社会组织以及它们与人民生活的关系的一个新角度，也可以帮助我们理解地方精英和普通人的生活方式和价值观，甚至揭示更广阔的和更深刻的在社会和政治方面的因素。对它的研究不仅具有历史学，而且具有人类学和社会学的意义。 文化和意识的领域总是与地理、社会、经济和政治有密切关系。明清以来大众文化的变化和发展也是社会和经济进步的反映。经济增长不仅导致了包括精英文化和大众文化两个方面的社会结构而且导致了文化结构的变化。宋元时期商业印刷的普及推动了大众文化的过渡和扩张，明清时期由于城市化和商业化的影响，农村文化开始进入城市，而城市文化又反过来扩展到农村，形成了各种因素融合的丰富多彩的明清大众文化并延伸进入近代。而在近代这个新旧文化、中西文化交汇和社会动荡剧变的特殊历史环境下，大众文化也不可避免地受到了巨大的冲击，而与精英文化展开了新一轮更为剧烈的碰撞和组合。 研究中国大众文化的历史必须注意到外部因素的影响，诸如国家对文化事务的干涉、精英在地方文化形成过程中的作用等。在正统文化的创造和发展过程中国家具有重大影响，同时又具有直接插手地方事务和大众文化的力量。虽然中国大众文化、特别是大众宗教与官方有一定的联系，有的甚至受到其资助，但其中也存在着大量的异端。正如我们在前面已经提到的，在正统和异端之间没有截然的分离，有时甚至难以明确区分。除了国家，大众文化更多地受到精英的影响。精英对大众文化的影响程度取决于他们的社会地位，包括财富、教育背景、权力以及他们组织宗教节日活动、对社戏的赞助、代表宗族和商人集团的能力等等。美国关于大众文化的不少研究揭示了那些希望引导下层人民的精英怎样利用文化手段达到他们的目的，以及传统社会中正统知识分子怎样用大众文化方式来灌输正统说教以影响下层社会。因此，注意大众文化所涉及的复杂关系是十分重要的，这也是这些研究给我们最有价值的启发。 不过，如果我们仔细观察就会发现，美国关于中国大众文化的研究主要集中在大众宗教和地方戏这类的题目上，与西方史学界对欧美大众文化研究相比较，课题显得狭窄。在对欧美大众文化的研究中，诸如街头庆祝游行与权力、庆典仪式与革命、妇女的公共生活、城市形象与象征以及时间与空间等这些令人耳目一新的题目上都有重要的成果。例如M·欧若弗(Mona Ozouf)在其《节日和法国大革命》的名 著中，在研究法国大革命的庆典活动时，便注意到市民在重建城市空间的时候也塑造了新的城市形象，这种空间的重新建构在政治运动中可以产生非常特殊的力量。在革命过程中，人们的时间观念也发生了变化，日历在人们的日常、社会和政治生活中日益显示其重要性并赋予了新的意义 。应当看到，美国的中国史专家已经开始把空间和时间引入中国史的研究中，如罗威廉(William T. Rowe)在1989年出版的 关于汉口城市共同体的著作中便有专章讨论城市空间；又如最近叶文心(Wen-hsin Yeh)在《美国历史评论》上发表的一篇关于上海银行职员日常生活的论文，便首次把空间和时间作为主题 。不过罗和叶都只强调时空对城市人民生活的关系，并未把视角放在大众文化中的意义上。因此，虽然大众文化的研究在近年美国已经出现了良好的发展势头，但仍然有许多有意义的课题有待于开辟。不过他们的初步探索已经告诉我们，大众文化在近代中国历史的研究领域内，将具有其特殊的意义和极大的发展潜力。 最后应该提到和引起我们注意的是，在目前美国中国史研究的新一代有影响的史学家中，包括一些中国大众文化的研究者中，都或多或少的表现出一种"回归本原"的倾向。他们赞赏中国社会和民间那种固有的、传统的、"本原"的文化和社会结构模式，对在现代化过程中对固有传统的打击或改造多持否定的态度。这种倾向可以说是与过去流行的现代化理论是截然对立的。这样一批历史学家从过去现代化即西化的观念中脱离出来，强调一个国家或民族固有传统和文化的合理性，并相信这种合理性可以把一个国家或民族引向发展和进步，这无疑是对打破中国历史研究中的"西方中心"格局迈出了及其重要的一步。对这种探索和思考是值得重视和欢迎的。但是我们还应看到问题的另一面。这些历史学家处于高度现代化的美国社会之中，而高度现代化所产生的各种问题在一个传统的社会中是不存在的，对当代社会的批判态度使他们不可避免地以传统作为参照系。他们发现中国传统社会中以礼来维系的社会成员间朴质的关系、社会共同体的和谐而稳定的局面在现今社会中是十分难能可贵的，但当他们在赞美和欣赏中国传统社会的美好的时候，却经常忽视了它内部所存在的阻碍社会进步发展的那些消极因素。因此，怎样看待传统与现代、落后与进步、继承与扬弃这些在大众文化研究中的一系列矛盾仍然是人们值得认真思考的问题。 （文章原载《历史研究》1999年第5期） |