“五四新文化运动”的另一种解读——从文明到文化的转向
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1995年初，笔者写了《梁启超与五四运动》一文，其宗旨之一就是切割（作为学生爱国运动和国民外交运动的）五四运动与“新文化运动”。本文的宗旨，则是在此基础上，对于“新文化运动”进行深入剖析。
五四没有“新文化运动”
“五四新文化运动”，现在已经是一种司空见惯的说法，指的是“五四运动前后的新文化运动”。彭明在《五四运动史》中写道：“新文化运动的兴起以《新青年》杂志的创办为标志。《新青年》是在一九一五年九月创刊的。”周策纵在《五四运动：现代中国的思想革命》中认为：新文化运动始于“新知识界领导人1917年云集于《新青年》杂志和北京大学”。其实，一直到五四运动爆发，后来所谓“新文化运动”的发起者们，还不知道有这种运动。
1919年5月18日，5月4日北京学生游行刚刚过去两周，就有了“五四运动”的命名。而在1915年之后四年或者1917年之后两年，还没有“新文化运动”的说法。在五四运动之前，胡适、陈独秀等人的文章中多使用“文明”一词，而很少使用“文化”。当时喜欢谈论“文化”的是辜鸿铭这样的文化保守主义者和杜亚泉这样的文化调和主义者。在1919年底以前，有新文学运动的说法，也有新思潮运动的说法，还有胡适喜欢说的“中国文艺复兴运动”，就是没有“新文化运动”。
1919年12月1日，陈独秀在《新青年》一则“随感录”中提到“我们新文化运动”。同月，《新潮》杂志编者在答读者问的时候，也以“新文化运动”自命。1920年1月29日，孙中山在《致海外国民党同志函》中说：“此种新文化运动在我国今日诚思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界一二觉悟者从事提倡，遂至舆论界放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。”1920年3月20日，陈独秀在上海青年会25周年纪念会上以《新文化运动是什么》为题发表演说，其中提到“新文化运动这个名词现在很流行”。胡适在使用这个新名词上是持谨慎态度的，1920年9月17日，他在北京大学开学典礼上说：十七省来的教员“他们见面第一句就恭维我，说我是‘新文化运动’的领袖。我听了这话，真是‘惭惶无地’。因为我无论在何处，从来不曾敢说我做的是新文化运动。”“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。”
“新文化运动”的忽然流行，并不仅仅是一种中国现象。1919年12月，蔡元培在《晨报》副刊上发表《文化运动不要忘了美育》一文，指出：“现在文化运动，已经由欧美各国传到中国了。解放呵！创造呵！新思潮呵！新生活呵！在各种周报上，已经数见不鲜了。”他一语道破天机：一战后欧美各国的“文化运动”传到中国，“新文化运动”便应运而生了，后者是前者所激起的一种涟漪。其间还经过一个思想中转站——日本。
世界范围的文化运动
“文明”与“文化”虽然在中国古文献中早已有之，其现代涵义却是由日本学者确立，分别用来移译西文中的civilization和culture，然后又由中国学者从日文中借用，作为新概念返回到中文。因此，要了解它们的确切涵义，必须先从西方文化中探其源头。
埃利亚斯指出：如果说“文明”概念是法国文化对人类的一种贡献，“文化”概念则更多地属于德国文化的贡献。要到18世纪末的德国，在赫尔德和他的同代人中，才能发现“文化”的现代用法。或许是康德最先将“文化”与“文明”表述为两个对立命题。1784年，他在《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》一文中写道：“我们通过艺术和科学达到了很高的修养，我们太文明了，以至繁文缛节成了累赘”；“道德观念属于文化范畴”；“而这一思想的流行，只不过造就了那些追求名誉、追求表面的礼仪规范等所谓的德行，只不过推进了文明而已”。
埃利亚斯认为，当德国知识分子作为市民阶层代言人，大都还是“从世界公民的观点”来谈论问题的时候，“文明”与“文化”概念的对立首先是模糊地、仅在其第二层次的意义上才涉及到民族问题，其表层意义所反映的则是一种社会内部的矛盾，这与法国的情况是类似的。但德国社会内部的矛盾以非常独特的方式孕育着民族问题的萌芽，即那些讲法语、按照法国模式“文明化”的德国宫廷贵族与讲德语、处于中等阶层的德国知识分子之间的矛盾。由于后者被远远地排斥在政治生活之外，因此他们不是在政治的范畴，而首先是胆怯地在民族的范畴里思考，他们本身的合法性和地位全部存在于他们的思想、科学和艺术成就之中。德国市民阶层的独特命运——政治上长期的软弱无力，民族长久的不统一等等，这种社会背景对“文化”概念在德国的形成过程中打下了影响深远的烙印。由于“文明的”和“文明”概念和法国人联系在一起，由于德国市民阶层不仅从反对宫廷贵族的斗争中证实自己，还进一步通过与其他与之竞争的民族划清界线来证实自己，“文化”与“文明”这一对立概念的内容、意义与作用也随之发生了变化，从主要用于表现社会内部的对立发展为主要用于表现民族对立。洪堡写道，“在每一种语言中都包含着其特有的世界观”。赫尔德认为，地球上的所有民族都有自己独特的和不可替代的生存方式，它们“并没有相同的文化”。在德语中，人们用“文化”而不是“文明”来表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。在托马斯·曼看来，文化是自然的，真实的，因而也是德意志的；而文明则是异邦的，没有魂灵的，分裂的。
对于德国学者而言，“文化”概念首先强调的是一种差异性和区分性。虽然德国要向英法学习“文明”的政治与经济制度，但是这并不意味德国文化将会混同于异国文化，“德意志精神”是独一无二的，是高贵的德意志文化的本质特征。青年毛泽东曾赞美德国民族“为世界上最富于‘高’的精神的民族”，“最能排倒一切困苦，而惟求实现其所谓‘高’”；德国民族“有一种倔强的特质。一朝决裂，新剑发硎，几乎使全地球的人类都挡他不住”。其次，“文化”概念常常用来表述与“物质文明”相对而言的“精神文明”，即文明中最活跃、最富于创造性、最具有主观能动性的那一部分。埃利亚斯指出，德语中与“文明”相对立的“文化”概念在1919年以及这之前的几年里又重新活跃起来，因为英法等国以“文明”的名义对德国进行了战争，而在凡尔赛和约以后所出现的新情况中，德国人必须重整自己的信心，用“文化”的力量来打败“文明”。
把“文明”一词引入了日语的，是被称为“日本伏尔泰”的福泽谕吉。他在《文明论概略》中写道：“所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚；或者指衣食富足，品质高贵而说的。文明就是指人的安乐和精神的进步。但是，人的安乐和精神的进步是依靠人的智德而取得的。因此，归根结底，文明可以说是人类智德的进步。”他明确指出，日本的文明开化要“以西洋文明为目标”。在明治初期，日本人心目中的“西洋文明”，是以英法为楷模的。到了十九、二十世纪之交，新兴的德国取代英法，成为日本的指路明灯。1907年，相风御马在其所作早稻田大学校歌中写道：“将东西古今之文化潮流汇于一大岛国”，是在日本普及“文化”一词的开山之作。1919年，左右田喜一郎和桑本严翼先后以《文化主义之理》和《文化主义》为题发表演讲，正式倡导“文化主义”。左右田喜一郎认为，为了实现“文化价值”所进行的“所谓形而上学的努力”就是“文化主义”。桑本严翼则说，所谓“文化主义”就是要“使文化成为生活的中心的思想”。
一战以后，英法学界对于“十九世纪的文明”进行了深刻的自我反省，当时应邀来华讲学的罗素正是这一思潮的代表人物。德国、日本和苏俄的政府则或明或暗地推动了舆论界对于以英法为主要代表的“旧文明”的“文化批判运动”。在这样的世界大背景下，“新文化运动”在中国的兴起并迅速流行，就没有什么好奇怪的了。
两种“新文化运动”
林毓生认为，中国传统思想是一元论的和主知主义的，有一种根深柢固的、为儒家各派所公认的“藉思想文化以解决问题”的思想模式。清末民初中国知识分子的思想模式深受强调“政治一文化”是一元整体的传统文化影响，对思想变革的优先性深信不移。这种中国传统思想模式与新舶来的“文化运动”一拍即合，二者的混合物迅即成为“新文化运动”的思想资源。
如同宋明以后的“新儒学”分为“朱学”与“王学”二支，也如同一战以后反（英法）文明的文化运动分为“右翼”（德、日）和“左翼”（苏俄）二支，打着“新文化运动”旗号的，其实也有两种不同的文化运动。一种是以孙中山为代表的“新”文化运动，一种是以陈独秀为代表的“新文化”运动。
孙中山称赞“新文化运动”，着眼点并不在于“新文化”，而在于“文化运动”对于“革命”事业的价值。他看到“社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。”因而感叹：“倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。兵法攻心，语曰革心，皆此之故。故此种新文化运动实为最有价值之事。”思想的力量可以顶得上毛瑟枪，这是孙中山的一个新感悟。
五四前夕，孙中山正处于其政治生涯的低谷。新文学运动和五四运动在全国的巨大反响，激励孙中山重新诠释三民主义。此前，孙中山在1912年至1913年间曾把三民主义缩减为一民主义：“民族、民权二大主义均已达到目的，民生主义不难以平和办法，逐渐促社会之改良。”二次革命后，孙中山在中华革命党成立大会上公布手书的《中华革命党总章》，规定“以实行民权、民生两主义为宗旨”，仍然没有民族主义的位置。而在1920年代初期孙中山阐发的新三民主义中，反帝民族主义成为中心论旨。如果说“驱逐鞑虏”的革命宣传是孙中山的“旧”文化运动，“反对帝国主义”的意识形态鼓吹就是他的“新”文化运动。
孙中山说：“我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。民族主义这个东西，是国家图发达和种族图生存的宝贝。昨天有一位俄国人说，列宁为什么受世界列强的攻击呢？因为他敢说一句话，他说：世界上有两种人，一种是十二万万五千万人，一种是二万万五千万人，这十二万万五千万人，是受那二万万五千万人的压迫。列强因为恐怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是似非的道理，主张世界主义来煽惑我们。说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。”
孙中山牌号的“新”文化运动，是沿着德日学者、辜鸿铭、杜亚泉、一战后的梁启超、梁漱溟这条线索而来，是从“世界主义”、“欧化”向“中体西用”的回归。他说：“我们现在要学欧洲，是要学中国没有的东西。中国没有的东西是科学，不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国，诸君都知道世界上学问最好的是德国，但是现在德国研究学问的人，还要研究中国的哲学，甚至于研究印度的佛理，去补救他们科学之偏。”这番话明显是受到梁启超和梁漱溟言论的影响。
晚年孙中山，愈来愈肯定中国的旧传统、旧道德，同时明确否定《新青年》所鼓吹的“新文化”——自由主义、世界主义。他的“新”文化运动，一方面与德日、中东、南亚的文化保守主义和文化复兴运动合拍，另一方面又登上了第三国际“反对帝国主义”的战车。胡适回忆1920年代历史时说：“孙中山先生屡次说起鲍洛庭同志劝他特别注重民族主义的策略，……十四年到十六年的国民革命大胜利，不能不说是民族主义的旗帜的大胜利”。所以戴季陶在挽联中如此评价孙中山：“继往开来，道统直承孔子；吊民伐罪，功业并美列宁。”这种“戴季陶主义”（“列宁—孔子主义”），可以说是几十年后的“毛泽东主义”（“斯大林—秦始皇主义”）的先声。
在“反对帝国主义”的政治路线上，陈独秀与孙中山是盟友，同为列宁的门徒；在对“新文化运动”的诠释上，二者则是“针尖对麦芒”，一个是向后退缩的文化运动，一个是向前跃进的文化运动。在笔者看来，陈独秀牌号“新文化”运动中的“新”，不是形容词，而是动词。当陈独秀提出“新文化运动”这个新名词的时候，他已经与曾经共同鼓吹“新思潮”的《新青年》伙伴分道扬镳。他自己在几年前热情赞美的“人权论”等“新文明”，此时已经成为不屑一顾的“旧文化”。不断革新，追求最新，这是一种“文化革命”的姿态。
当时胡适、梁启超、蔡元培等人，按照英美学者（主要是人类学家）的惯习，将文化与文明这两个概念的用法，逐渐混同起来。但是这不符合“文化革命”论者的需要。陈独秀反对“几位顶呱呱的中国头等学者”“这样说”，“把政治、实业、交通，都拉到文化里面了。我不知道他们因为何种心理看得文化如此广泛至于无所不包？”“文化是对军事、政治（是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化）、产业而言，……文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样”。“大文化”概念利于守成，“小文化”概念利于革新。“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地，我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”在陈独秀看来，伦理道德和文化的觉悟是最后的觉悟。这种觉悟可以脱离政治、经济、社会的羁绊而独立发生，而且能够反过来影响和改造前者。他说：“新文化运动要影响到别的运动上面。新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住；其次也要叫他做新文化运动底朋友，不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！”这种文化、意识形态能动性和创造性的理念，在尼采那里达到一个高峰，在列宁那里达到一个新高峰，后来又被葛兰西发扬光大。马克思列宁主义毛泽东思想是战无不胜的“精神原子弹”，这是文革期间的流行话语。
几年前还被陈独秀高度重视的东西文明（文化）比较，现在已经被“新文化”运动抛在脑后。“新”的崇拜追求的就是日新月异、“今日之我否定昨日之我”。自认为掌握了历史唯物主义的社会进化论这一最新武器的陈独秀说了，对于新旧文化、东西文化都要“不满足”。瞿秋白说得更明白：“东西文化的差异，其实不过是时间上的”，“西方文化，现已经资本主义而至帝国主义，而东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间。”二者均已过时，“新文化”运动的新偶像是当时尚未最终成型（因而对于全球知识分子保有一种令人兴奋的“神秘感”的）“无产阶级文化”、“社会主义文化”、“苏维埃文化”。
在充分了解孙中山的“新”文化运动和陈独秀的“新文化”运动之后，才可能摆正鲁迅和胡适在当时中国思想界的位置。
毛泽东说：鲁迅是中国文化革命的主将。在1980年代，颇有一些人想要摘掉鲁迅这个“主将”的帽子。现在看来，毛泽东对于鲁迅的评价并没有错。孙中山也好，陈独秀也好，在鼓吹“新文化运动”之前，都曾经是“西洋文明”的崇拜者，鲁迅则否。他在1907年的《文化偏至论》中写道：“彼所谓新文明者，举而纳之中国，而此迁流偏至之物，已陈旧于殊方者，馨香顶礼，吾又何为若是其芒芒哉！是何也？曰物质也，众数也，其道偏至。”笔者在《中国沉思——鲁迅读本》（内蒙古大学出版社2008年版）的“老愚评注”中指出：“对于民主，鲁迅则毕生没有讲过一句好话。《文化偏至论》称：‘必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君’，‘呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉’。民主制度的建立，在西方是有其‘不得已’，若‘横取而施之中国则非也’；更何况即使成功引进，在西方却已成过时之物，‘使中国之人，由旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂酲。夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣。’”鲁迅力主以“二十世纪之新精神”来“立人”，必“与十九世纪之文明异趣”，“以反动破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加之掊击扫荡焉”，“其将来之结果若何，盖未可以率测”。从尼采的“超人”到鲁迅的“立人”再到毛泽东的“社会主义新人”，构成一个完整的思想链条。陈独秀是“十九世纪之文明（或旧有之文明）”营垒的一员叛将，在同样从早年就推崇德意志文化的毛泽东看来，自然没有资格与鲁迅争夺“文化革命”的“主将”位置。
在1920年代，胡适不愿意承认自己是“‘新文化运动’的领袖”，显然是要与孙中山的“新”文化运动和陈独秀的“新文化”运动划清界限。胡适多次强调“新思潮（或称中国文艺复兴运动）”的四重意义：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。他说：“通过严肃分析我们所面临的活生生问题，通过由输入的新学理、新观念、新思想来帮助我们了解和解决这些问题，同时通过以相同的批判的态度对我国固有文明的了解和重建，我们这一运动的结果，就会产生一个新的文明来。”“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放：都是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。”当时胡适是两面作战，他既反对以“文化复兴”的名义来为专制独裁寻找新的借口，也反对以“文化革命”的心态来一古脑地“砸烂旧文明，创建新世界”。事实上，直到1930年代国民党当权者公开批判“新文化运动”之后，他才认领了已经被孙中山和陈独秀的政治继承人所抛弃的思想“弃儿”。此时的胡适说：“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”
从抗拒文明到回归主流文明
胡适在1930年代的一篇日记中提出了一种现代思想的分期法：“(一)维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放。(二)集体主义时代，1923年以后，其沦为民族主义运动，共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”前一个思想时代的代表是梁启超、蔡元培、陈独秀、胡适；后一个思想时代的代表是孙中山、戴季陶、蒋介石、陈独秀、瞿秋白、毛泽东，五四以后梁启超本人的思想转变，也起到了推波助澜的作用。
胡适在1933年指出：“在三十年前，主张‘维新’的人，即是当日主张现代化的人，对于所谓‘新’，决没有我们今日这样的迟疑与矛盾。当日虽然也有君主立宪与民主共和的争论，但在他们的想象中的西洋文明，却没有多大的疑义。试读梁任公先生的《新民说》，他那样热烈提倡的新民的新德性，如独立、自由、自治、自尊、自立、冒险、进步、尚武、爱国、权利思想，……无一项不是那十九世纪的安格鲁撒克逊民族最自夸的德性。那时代的中国知识界的理想的西洋文明，只是所谓维多利亚时代的西欧文明；精神是爱自由的个人主义，生产方法是私人资本主义，政治组织是英国遗风的代议政治。当时的知识领袖对于西洋文明的认识本来还没有多大异议，所以当时能有梁先生那样热烈的、专一的信仰崇拜。”在1930年代，国民党人鼓吹“新生活运动”，共产党人鼓吹“新启蒙运动”，矛头都是针对“所谓维多利亚时代的西欧文明”，或者说“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动”。
抗拒文明的“文化革命”，到毛泽东晚年达到了顶峰，随后迅速地跌入低谷。当今，孙中山牌号的“新”文化运动已经取代陈独秀牌号“新文化”运动，成为看家护院的宝贝。
“五四”之后最重要的历史转折点是“四五”。四五运动之后，冷落已久的“文明”，以“现代化”为中介，重新回到了思想政治舞台的中心。从“四个现代化”到“市场经济”、“私有财产”、“人权”入宪，到“与国际接轨”、“实现一个更加繁荣、稳定、安全和均衡的世界”，无不表明代表了人类进化结晶的维多利亚时代的文明正在卷土重来。
邓小平的功绩，是将毛泽东时代中国这个远远偏离人类文明主流的国家，纳入了文明的进程，确定了中国人发展的方向应与人类文明的主流相一致。虽然出现过严重的波折与倒退，但是回归主流文明的大方向仍然没有改变。
十年前，笔者在《世界文明中的中国文化》中指出：最初具有很强排他性的“文明世界”，随着文明的扩张、碰撞与融合，正在形成全球性的“世界文明”；原来一直独立存在与自主发展的“中国文明”，由于其制度特殊性的逐渐减少乃至消失，由于其不再继续是权力结构与文化认同的最高层级，正在向“世界文明中的中国文化”转化；而随着中国社会的现代化与后现代进程以及承认政治的兴起，文化整合逐渐让位于文化分化，大一统的中国文化日益显现出由地方性文化与各种亚文化拼凑起来的文化马赛克形象。人们必须在“文明向上发展，文化向下发展”这个时代大背景下，来认识什么是世界文明，什么是中国文化。
20世纪的历史证明，“欲速则不达”，赶超型的德意日、苏联东欧现代化模式（即右翼和左翼的世界“新文化运动”）最终还是要回过头来补上自由民主这一课，向以英美法为代表的文明主流模式回归。其实，“融入文明主流”的说法可以进一步简化为“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有礼貌”的市民的生活方式来改造“野蛮”的乡下人，是西欧国家城市化的产物。选择“融入文明”，就是要通过城市化的道路迈向“社会的时代”，从“差序共同体”向个人与社团相对、多元一体的“社会”转型，从“头目们”可以自由解释的“默认一致”转变为“契约必须遵守”的法治社会与“学者共和国”为主体的公众舆论。胡适一贯反对赶时髦，诸如“迎头赶上”之类，而主张踏踏实实地前进。他在1930年代曾说：“我们此时还没有法子寻得一个‘形成之现代’做我们现代化的目标。我们至多只能指着一个‘正在萌芽的社会化’做我们的理想境界。”
在滕尼斯所谓“社会的时代”，世界城市是社会的最高形态，世界主义的生活是生活方式的最高层次。世界城市本身不仅包含着一个民族的社会精粹，而且也包含着一种各民族的整体即“世界”的精粹。世界城市能够为整个地球生产商品和科学，为一切民族制订适用的法律和制造公众舆论，它就是世界市场和世界交往。世界城市就是世界文明，也就是全球社会。前联邦德国总理、社会党国际主席勃兰特在其主持的关于发展中国家和发达国家经济关系研究的报告中指出：国际社会已出现了一种新的认识的苗头，即认为人类正在成为一个统一的社会，因此，“我们的目的应该是实现一个建立在契约而不是地位、协商一致而不是强制基础上的全球社会。”新加坡前总理吴作栋也说：“我们别无选择，世界正变得越来越小，如果新加坡未来要想在新经济、新世界中立于不败之地，就必须欣然接受世界文明。我们欢迎全球化和信息技术革命；我们知道，它们带来的机遇要高于使我们付出的代价。”这一论断也完全适用于中国及其文化。
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文章来源：本文转自炎黄春秋2009年第9期，转载请注明原始出处，并遵守该处的版权规定。 | | |
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