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耗矣哀哉。吾中国人无国家思想也。其下焉者，惟一身一家之荣瘁是问；其上焉者，则高谈哲理以乖实用也。 --梁启超，《新民说》第六节 *本文由孟悦女士代为联系授权，孟悦还对艾文的文字进行了润色，特此致谢。 --编者 误导的批评① 尽可能地扩大自觉或批判意识是每个知识分子乃至每一个人的难题，这个问题也是古代荀子所谓“解蔽”而“知道”的工夫。依知识分子的定义，知识分子正是人类中最能“解蔽”的人，可是因为“人心之危，道心之微”(《荀子•解蔽篇》)，所以古今中外的知识分子常常掉入一个陷阱之内，即是把批判性集中到某些问题，而忽略另外也应该针对的挑战。结果，他们不但谈到当代问题，而且常常自己变成这些问题的一部分(Part of the Problem,not p art of the solution)。因为他们的言论会把一些关键性的问题蔽障起来。所以外国人有一个有趣的说法：“医生先生，假如你没有办法把自己的病治好，你怎么去帮助别人?”(Physician! Healthy self!)托尔斯泰认为家庭中不愉快的情况是因家庭而异；自觉问题也一样，是因文化历史而异。这里我这个外国人要抛砖引玉，试谈20世纪中国知识分子的自觉问题。 中国知识分子的批判意识当然很强。从墨子批评孔子与孟子批评杨朱、墨子以来，中国知识分子经常蔑视当代的思潮，而20世纪中国知识分子也不例外，五四运动也好，新儒也好，他们都对所有20世纪中国知识分子的历史上的表现，评价不高，觉得近代中国的学问还不能处理这个时代的挑战。这就是20世纪中国知识分子对自己的失望感。 相反地，他们对于在中文书籍杂志中横行阔步的欧美圣贤如韦伯、柯罗柏、克罗孔、艾森希塔、具拉、哈伯玛斯、傅柯和伽德玛之流，却充满了羡慕之情。尤如甚者，对于许多中国学者而言，那些西方权威非但是主要的学者，更是评价中国文化的最高法官；他们的评估可以决定中国文化的价值以及其生死存亡：“儒学在20世纪是否有生命力，主要取决于它是否能够经过纽约、巴黎、东京，最后回到中国。”② 然而，这种评估不一定有道理。如果要谈高超的道德理想主义与博大的学问，更深入的分析探索差异巨大的文化深层基础，或要深入地了解世界各种互有冲突的方法学与哲学，那么我们不容易找出一个其表现能够超过20世纪中国知识分子的学术界。谁能够断言韦伯的头脑比梁启超更为灵活敏锐?或以历史学家而言，谁能够说汤恩比较钱穆更为博大精深?而海德格在谈语言与存在之间的关系时，比唐君毅更深入?杜威把他的知识从纽约带到中国，但是，在取决中国文化何处该保留，何处该扬弃时，他比熊十力更能干吗?或许有人会说，评价中国文化的最高法官应该是最了解西方文化的中国知识分子。但我们能不能说，冯友兰比熊十力，或者胡适比徐复观更具有资格? 文化的演变或修改原来是一种取舍之间的选择过程，而讨论取舍之时，外国人的意见当然值得参考。然而，即使欧美算是先进国家，欧美知识分子的社会理论不一定能解决中国文化演变的问题。何况，这些“取舍”的文化修改问题，原来是规范性的问题，而今天英美思想家越来越以为解决这种问题的推理方式不能以一些科学性或普遍性的标准为指南，因为这种规范性的指南，只有在特殊历史情况中自己遇到这些问题的人才有资格体会③。同时，因为语言障碍的严重，所以外国人想要了解中国文化时，常常是毫厘之差，千里之谬。 中国知识分子那么过分地看重纽约的评估能力，正反映了鸦片战争以来在“心灵和情感”上所受到的冲击④。承受这些冲击以后，不亢不卑地去修改自己的文化这种古今中外视为理 所当然的工夫变成一个艰巨的挑战。“驾于欧美之上”的目标和文人相轻的心态是常常让中国知识分子在评估自己与外国人之时，过或不及。列文森很久以前注意到这种中国近代思想的特征。知识分子的批判意识也是批判的对象中国知识分子仰慕纽约、洛杉矶、东京或莫斯科这种心态的渊源无论是什么，低估自己而崇拜别人当然不算一种自作主宰的自觉工夫。不错，自觉的定义不明显，而是个很少有人讨论的问题。虽然如此，按照很多人的看法，有自觉的人会尽可能把自己意识里面的观念或预设挖掘出来，看看合理不合理，而同时考虑到一个最难处理的问题：合理的标准应该如何定义。这样一来，一个原来好像只是个理所当然的规范可以变成一个颇有辩论余地的说法。在这一方面，人类学的角度是不可或缺的：“一些你自以为是天经地义的真理，其实很可能仅仅是某种特殊文化时代的情绪反应。”⑤ 连知识分子对自己角色的意象也需要加以分析评估，看看有没有什么植于固有文化而不完全 合理的“尊贤主义”或捕风捉影的乌托邦主义。古今中外的知识分子都爱互相批评，说某教授的看法没有道理等等，然而，评估之际，其标准原本不合理，那么，这种互相评估的活动，会不会加重当代思想混淆的困境? 我个人觉得当代知识分子的自觉特别牵涉到两个问题。第一是关于知识分子在现代社会中的角色与能力。今天在中国与英美思想界关于这个问题有两种最流行的看法，一个比较乐观的，一个比较悲观的。哪一个对很难说，可是有自觉的知识分子不能武断地采用一个，而应该考虑到所有关于这两个看法的理由，而尽可能地用理性来决定哪一个看法比较有道理。 第二，除了了解到这种乐观主义与悲观主义的区别以外，知识分子还需要考虑到牟宗三教授所谓的“曲通”问题。按照牟氏的看法，完全实行内圣外王的理想是需要“理性之架构表现”，即是实行经济政治的现代化，而同时把现代与内圣外王的神圣理想贯通起来⑥。这个跟章太炎的“始则转俗成真，终则回真向俗”与“外能利物，内以遣忧”的想法很像⑦。其实，章、牟两 位思想家这种看法相当合乎今天中外很多的思想，因为不少的知识分子都同意现代化是一方面环绕着工具理性(即俗)的现实需要，而另一方面则需要一种“道德性语 言”(moral language)或“人文主义”作为文化社会的基础。然而强调“曲通”的牟氏十分了解到把工具理性和人文主义相结合这种过程的困难。换言之，任何思想无论是抹杀“俗”的一方面或“真”的一方面，都没有办法“回真向俗”。 “向俗”当然是用自然科学、历史学等知识来了解现代化与民主化的现时需要。最近劳思光教授讨论拙作而涉及此一问题时说：“我少年时原重视文化价值与病态问题，并不从现实需要的角度来谈中国现代化。”⑧他这些话既诚实又正确，而且可以代表很多中国知识分 子的想法。然而，这个想法有一点莫名其妙：我们怎么能忽略现实需要而谈现代化或中国应有的“路向”呢?假如不谈现实需要，又怎么能“回真向俗”?更何况，文化这个观念本身不就是兼顾了真与俗吗? 这里的问题在于“俗”的内容。假如“俗”很直接地反映“真”，那么“向俗”的方法很简单，只需要实践的工夫，此即牟氏所谓的“直通”。然而，世界最近四十年的历史却证明牟氏“曲通”的看法是很有道理的，即是“俗”不会直接地反映“真”，而且其中一部分不容易配合“真”。这就是下面所提到的三种多元主义或三种市场。所以怎么把这三种多元主义跟社会最神圣的规范结合起来是中外当代知识分子所面对的一个难题。 至于本人的看法则很简单：就很多当代中国知识分子而言，自觉问题是因为“向俗”的工夫不够，同时他们采取武断的太乐观态度面对自己的能力以及知识，而且，这两者有其“内有逻辑”上的很密切关系。乐观主义与悲观主义：两种关于知识分子本质的想法按照定义，知识分子是人类中最能使用抽象知识的人，即是最能“全面深入的反思者”。然而，除了“比一般人更善于使用象征形式”⑨ 以外，知识分子有没有比别人更具有把握理性道德的能力?换句话说，假如一部分知识分子正是这种把握理性道德的开明分子，那么人类有没有一些客观的标准以确定哪一些知识分子是开明的，哪一些不是?依此把人类分成“先知先觉”者，“后知后觉”者，以及“不知不觉”者这一类的上下秩序? 关于这种问题，英美思想的主流比较悲观。“善于使用象征形式”的人不一定能把握理性道德，反而，按照雷蒙•艾宏(Raymond Aron)《知识分子的鸦片》(The Opium of the Intell ectuals)，欧美最敏锐的知识分子很多受极权主义所引诱的。John Dunn则强调他们很多被社会政治科学一些不合理的观念所引诱。不错，Dunn反对过分的平等主义，即不分轩轾的看重贤人与庸人的意见；然而，他跟约翰•穆勒(John Mill)一样，强调人心有很容易犯错的毛病(fallibility)，而觉得社会的开明分子不容易确认。他说：“有道德性的问题，也有实际性的问题，可是无论是什么样的问题，我们没有客观的标准来详细地确定哪一个群体在了解哪一个问题上最有资格。”10 当代中国知识分子则对上述的问题比较乐观。上引孙中山关于社会中上下秩序的看法，即是一例，而且也有代表性。大家都知道孙先生要以“真平等”的原则来改造社会，即是以“圣、贤、才、智、平、庸、愚、劣”的社会秩序来建立一个“贤能政府”。最重要的，中国知识分子很少说孙先生这个看法没有办法落实，因为人类没有客观的标准来确定谁是贤人，谁不是11。中国思想界几乎没有以此批评孙先生，这个事实很有意义。没有这种批评的情况就是证明孙先生此一看法很有代表性。 杜维明教授是另一个例子。他很强调中国的将来应该依赖“中国知识分子一脉相承的‘群体的批判的自我意识’”。杜教授跟徐复观一样是泾渭分明般的区分有道德意识的知识分子与“政治化”的知识分子12，而一旦实际上看到一位知识分子，他有办法确定哪一个是属于哪一类。 叶启政教授的看法也很类似的，他是一位社会科学家，同时也是受到新儒家的影响。他首先把知识分子与两种其他的精英分子加以区别，说知识分子的“社会资源”是“知识”，“政权拥有者”的“资源”是“权力”，而经济性精英分子的“资源”是有“物质利益”的东西13。知识分子的“知识”包括“科技知识”与“文学”或“神圣性知识”，而这两种知识是“精致文化”的两面14。所以知识分子是“创造”和“修饰”“精致文化”的人。 按照叶氏的看法，知识、权力和物质利益这三种“社会资源”“都是人在社会中生存所必需的”15。可是在文化道德理性上，其价值并不平等。在文化方面，除了知识分子以外，社会的文化只有一些“通俗”或“粗俗的”“中级文化”与“低级文化”而已，而只有知识分子才有“精致”或“优秀文化”16。同时政权拥有者一定会“维护既得权益、权威的尊严，和意识形态的完整”17。虽然一部分的知识分子也是“对政权采取妥协，乃至完全屈服的态度”或偏到一种保守的或不关心社会问题的“冷漠性”态度18，知识分子的取向原来是“肯定理性的个人主义”，而知识分子一部分“具有强烈道德勇气和社会责任意识的可能”。这种知识分子能“忠于理想”而维持“批判性”的态度19。所以按照理性道德以及文化价值的标准，这种知识分子是社会的开明分子。社会工业化之后，这 些开明分子与“冷漠性”或妥协性知识分子的比例常有改变，而反映很多新因素，像西洋的民主思想，大众媒介的兴起，经济成长所需要的功能理性与科层制度等20。然而，无论在工业社会还是农业社会中，有一种比其他人更能把握理性道德的开明分子，而叶教授好像觉得他实际上有客观的标准以确定哪一些知识分子是开明的，哪一些不是。假如他不能这 样地确定的话，上述对开明与不开明知识分子的分类方法有什么作用? 然而，这种标准到底有没有?比方说，因为商人与农人都有客观的特征，所以我能证明李先生是农人，而王先生是商人。然而，要证明李先生的看法比王先生的看法开明，我们能不能以这种客观的特征来确定?关于这个认识论的问题，有乐观与悲观性的回答。叶、杜两位教授跟很多中国知识分子一样倾向乐观，似乎觉得道德性的区别跟职业性的区分一样客观和明显，可是英美的思想主流却倾向悲观，常常觉得道德性的判断是有主观化的危险，而不可能完全超过主体的历史情况与利害关系21。所谓“不顾一切”蔑视金钱或势力的知识分子，不一定对声望与地位没有兴趣。荀子在《解蔽篇》中说得很对，人有各式各样的成见。“人心惟危，道心惟微”，而知识分子怎能例外?换言之，按照英美比较悲观的认识论，连知识分子的道德性判断也很容易跟成见交织在一起。 乐观主义与悲观主义：两种对政治知识的想法关于人所能得到的政治知识，中国学术界的主流也比英美更乐观得多，而中国知识分子很少自觉地考虑到悲观主义的理由。关于政治或规范性的知识，古今中外的知识分子直接或间接地针对四种问题。第一，这种知识是不是包括普遍性而很明显或详细的客观标准以确定一个文化应该发展的路，哪一条路正确，或者这个文化哪一部分正常，哪一部分是病态?第二，谈文化问题之时，实行完美的文化是不是合理的目标?跟这个问题有关系的是研究文化的方法，即是，规范性与描写性的方法，哪一个对研究文化比较有用?第三，有关知识构造的问题。也就是说，跟研究文化很有关系有各式各样的关于认识论、自然科学、本体论、历史、道德、政策问题等等的知识或意见。问题在于我们到何种程度能够把所有这些原来很支离的观念贯通起来，变成很有系统的体系?第四，无论这种体系是否人类所能找到的，文化的演变与国家的存亡是否依赖知识分子的工夫?知识分子在历史上的影响力大不大?即使他们尽可能地出于好意，知识分子能不能“毅然以天下为己任”? 就这四个问题而言，英美思想的主流，都比较悲观，觉得规范性的知识不可能跟科学一样客观，评估一个文化的标准很难确定，完美的文化不是很合理的观念，建立一种完整的体系是不可能的，而知识分子对文化的影响力十分有限。中国知识分子则多半持相反的看法22。哪一个看法正确我们现在暂且不谈。然而，所有有自觉的知识分子当然需要好好考虑关于这两个看法的理由。而中国知识分子有没这样的自觉? 就第一个问题而言，很多中国知识分子觉得文化的演变应该有一个方向才是正确的。而这个唯一的方向可以很详细地确定。然而假如我们接受这种看法的话，我们找不到一个及格的学说。换句话说，这个对文化演变的看法不一定配合文化演变的事实。比方说，1935年十教授的《中国本位文化建设宣言》所引起的批评，多半来自于内容的不够详细，宣言中强调“应该吸收欧美之文化。但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当然决定于现代中国的需要”，即是“此时此地之需要”。然而很多人批评，说“此时此地的需要是什么，并未说明”。 同年，张君劢提到梁漱溟的《东西文化及其哲学》而说：“出版之时，已十余年矣，国家之形势愈危岌矣。凡念及吾族之将来者，莫不对于文化之出路问题，为之绕室彳旁徨，为之深思焦虑。”23而且，到现在为止，中国知识分子还是为文化问题“深思焦虑”。 然而，这样处在“深思焦虑”之时，中国知识分子寻找什么?假如寻找的是关于“此时此地的需要”，一种既详细又完整的定论，他们是不是寻找不可能存在的东西?文化发展这个过程，怎么有这种预定的蓝图?何况社会各阶层的看法不同，而决定“取舍”之时，人人都有某种程度的自由。同时，关于文化演变或社会问题的观念，有事实性的知识，也有规范或应然性的观念，而这些知识或观念不一定都能跟自然科学一样地客观或精确。这样一来，我们怎么对文化的演变建立一个既客观又详细的标准，而十二亿人的社会怎么只有一个文化发展的方向而已。不错，文化发展还是需要一种一般性的方向，像“继往开来”这个口号。然而，这种比较笼统的方向，不正是十个教授、孙中山、梁启超(在《新民说》)以及不胜枚举的中国人所孜孜不倦地强调的吗?总而言之，假如要找到一种既详细又完整关于文化演变的公式，我们好像在寻找一个不可能找到的东西。 劳思光教授对于这些认识论问题也有很乐观的看法。他很有自信地比较了知识分子关于社会问题的知识与医生关于病态的知识，最近在谈到本人与陈其南教授的辩论之时，劳思光教授反驳本人对台湾正负两面应兼顾的说法而说：“陈氏原旨是在检查台湾的社会病态：正如一个医生在诊病的时侯，他主要的任务是要指出受诊病人的器官机能有带菌不正常的地方需要如何诊治，而不必列举那些正常无病的地方。”而且，在讲“中国之路向”之时，劳教授也强调这个医学的比喻24。 我们当然能从很多方面谈到这个比喻。例如，医生是不是只注意到病症而已，而不考虑到人整个的体格?即使医生只注意到病症，针对社会问题的知识分子应该模仿他吗?还是应该把社会所有的得失尽可能地用客观方法加以分析?哪一个评估社会政治的方法最能让舆论开明化，让政府改进? 然而最重要的是医生关于病症的知识与知识分子关于文化的知识是不同的。医学到某程度是以自然科学为基础，可是研究文化的学者没有那么客观的方法学(methodology)。尤其是在医学方面，知识的对象与知识这两个东西是分开的。这就是说，很多癌症患者自己缺乏有关癌症的知识，而很多具有癌症知识的医生，自己没有癌症。可是中国文化与一位中国知识分子关于中国文化的知识不会那么分开的，反而常常会纠缠不清。同时外国汉学家的知识常常与一些西洋文化的成见纠缠不清。 劳教授的医生比喻也牵涉到怎么研究一个社会或文化的问题，即是规范性与描写性方法之问题，劳教授和很多中国知识分子一样完全是用规范性的方法，即是觉得评估中国文化的标准既客观又明显，然后直接地确定中国文化这一部分是有“价值”，是“好”，是“正常”，是“文化的精华”，是“开放”的；而另一部分是“没有价值”，是“不好”，是“病态”，是“封建遗毒”，是“封闭的”。 然而，这种规范性的方法与叶启政的“忠于理想”的知识分子这个范畴一样地牵涉到客观特征的问题。这就是说，“正常”、“病态”等的区分好像很明显，可是他们一旦要以这种区别去评估事实，就马上遇到麻烦。例如，祭拜祖先是个没有理性的封建遗毒，还是个与理性配合而有宗教性意义的行为? 很明显的，一个文化或社会哪一方面是正确，哪一方面是病态，要看用什么标准来评估。因此，如果标准不明显而有辩论余地的话，就不能马上知道哪一部分是病态，而如果不知道哪一部分是病态，就不能说“我现在不要谈正常方面，只要跟医生一样谈病态”。 并不直接地用规范性的方法。无论这个社会是孔夫子的中国或希特勒的德国，他们会以人类学的角度，尽可能地抛开自己的评估，而很虚心地描写研究对象所有的特征。描写之后，才有办法考虑到哪一个特征是正常，哪一个是不可避免的毛病，而哪一个又是个非除去不可的病态。何况因为一个社会架构各方面的互相关系那么复杂，在还没有澄清那些关系以前，谈病态更成问题。 然而，很多中国知识分子却很自信地用规范的方法来直接地确定一个文化，哪一部分好，哪一部分不好，然后很乐观地建立一个完美文化的目标。例如：杜维明教授说中国人“要发扬代表中华民族文化认同的优良传统精神，要彻底扬弃在中国为害甚深的封建遗毒，要引进西方文化中最精彩、深刻的东西，同时也要认清与之俱来的一些浮面现象，清除一些必须清除的‘污染’”25。 然而，这种目标除了一种理所当然的善意之外，不一定有价值，因为一方面牵涉到上述的关于规范性方法的问题，而另一方面则有乌托邦主义之嫌。 除了这种很乐观的文化目标以及对政治或规范性知识很乐观的看法以外，很多中国知识分子对知识的构造有比较乐观的看法。杜维明教授在谈儒家传统与西方文化的对照之时，已经注意到“在儒家的传统中，本体论、认识论、道德修养是合而为一的”。而且杜教授很了解这种“合而为一”的看法与英美思想主流有冲突26。然而，有自觉的知识分子怎么处理这个冲突?知识应该有什么构造?儒家在这方面的看法合理不合理?英美知识分子多半强调分门别类的工夫，像上面所提到的把描写与评估文化尽可能地分开那个主张，而常常不要直接地找到知识或思想的“大头脑处”，或“纲领”以建立一种体系。这种认识论跟中国古今的思想不同吗?还是殊途同归?不同的话，哪一个角度合理?而“合理”又有什么定义?有自觉的知识分子当然需要针对这个问题，而不能只将创造体系之目标视为天经地义的真理。 最后，中国知识分子对自己的角色及其已有或应有的影响力，也有十分乐观的看法。然而，他们这个乐观主义也是很成问题。例如，叶启政教授觉得古今中外的知识分子“对此‘文化象征’担当有‘正当化’(legitimization)的任务”，而他们“在指导和实践整个社会的变迁过程中……往往居着决定性的地位”27。然而，“正当化”的过程不一定如此。正当化是指国民的一些评估制度的观念或感觉。这些评估因社会阶层而异。所以John Dunn把这些评估性的思想或“政治理论”分成三种：官方理论(像官方的三民主义)、知识分子的理论(像杜维明、劳思光或叶启政的思想)、以及“老百姓的理论”(像小市民的思想)28。那么“正当化”的过程很可能就是这三种理论互相影响或比赛的结果。我们不能先天地决定知识分子的理论一定最有影响力。何况“往往居着决定性的地位”的知识分子是哪一种?是有“道德勇气”的知识分子?还是政治化的知识分子?后者的影响力怎么跟政治核心的影响有清楚的区别? 这就是说，社会变迁的动力是什么?叶教授是把社会分成三个“群体”，即是知识分子、其他的精英分子(包括“政权拥有者”在内)和“普遍大众”29。可是按照他的文章，在社会变迁中，除了有“道德勇气”的知识分子以外，谁都没有创造性。 其实，东周社会变迁也好，宋代的都市化也好，台湾的现代化也好，在社会变迁中知识分子以外的创造性动力也重要。可能会有人说：虽然实际上知识分子以外的动力常常很重要，但有“道德勇气”而“把文化问题全面深入地反思”的知识分子应该“居着决定性的地位”。然而我们怎么证明这种说法?例如，杜维明一方面强调中国的将来是依赖这种“深入地反思”的知识分子，而另一方面很羡慕“日本‘明治维新’以后的发展”30。那么请问，日本明治时代的成功是知识分子深入反思日本文化的结果吗?何况，上面已经说过，在一个社会里面，最能“深入反思”的不一定是最能把握理性道德的；而且替理性道德找定义牵涉到很多认识的问题。不少思想家很会深入地反思，可是他们的乌托邦主义不一定最适合社会的发展。 因为中外的知识分子喜欢强调他们实然的还是应然的影响力，也很喜欢把世界问题知识化，他们常常认为，为了解世界最重要的问题，深入的反思是需要的。然而，很多问题好像只是“知易行难”的问题，亦即不一定需要很高明的学问，而只需要下决心去做罢了。例如，美国财政赤字问题的解决需要很高明的理论吗?还是需要既得利益者的妥协?化解以色列跟阿拉伯国家间的怨恨变成和谐是否是深入反思的知识分子所能解决的问题?这些了不起的知识分子能不能说服污染环境的企业家，让他们尊敬大自然? 杜维明教授觉得20世纪之后，“知识分子群体批判的自我意识，不仅会在学术界出现，而且会在企业界、大众传播界、军队、政府等各个地方出现。”这是因为那个时侯是“服务阶层……增加”之时，即是“知识分子”越来越“掌握了知识的资料、知识的信息、知识的系统，乃至智慧，也就是说，掌握了社会的神经系统”之时代31。然而，台湾的“服务阶层”已经很大，而杜教授很强调台湾思想的“政治化”与“庸俗化”32，何况，美国的服务阶层更大，可是贝拉(Robert N. Bellah)等学者们觉得美国社会在道德危机中33。换句话说，按照定义，知识分子当然是人类最能深入反思的，可是他们的学问不一定开明，而即使开明的话，就解决人类一些最根本的问题而言，他们高明的学问不一定很有办法。 总而言之，当代中国知识分子的自觉问题在于他们常常把一种很有辩论余地的乐观性看法看成是天经地义的真理34。他们的乐观主义有以下的特点。他们多半用规范性方法分析文化或社会，而觉得自己跟医生一样能直接地指定一个文化中哪一部分正常，哪一部分是病态。换句话说，他们多半觉得他们能以基于普遍性的道德理性之标准来评估世界上所有的文化。这些标准既客观又详细。所以按照这些标准，文化演变的唯一正途很明显，而演变的目的是个完美的文化，亦即“大同”或“理想中国”。他们也常常觉得应该有办法把所有关于文化演变的知识贯通起来，即是把所有原来很支离的知识或意见变成一个完整的体系。最重要的是，实际上人类有能力知道哪一些人是把握这种体系的先知先觉者。而且，这些开明分子应该居于一个有“真平等”之社会的最高的地位，决定政策与文化的演变。另外，这些开明分子在历史上已经有这样决定社会文化的演变者，还是他们在马上来临的时代中一定会这样做。 这些预设不一定完全不合理。其实，一部分也合乎约翰•穆勒的思想35。然而，按照上面所谈到的，这种对政治知识以及知识分子本质与能力的乐观主义还是很成问题。我们知识分子需要很自觉地考虑到关于这些问题中比较悲观的方面。没有考虑之前，这种乐观主义会很容易让我们掉到“尊贤主义”的陷阱之内。我们知识分子深入反思的能力很重要，可是一旦夸大自己的能力，就变成一种有成见的既得利益者，即是一种不“忧道”而只戚戚然地关心自己不受到社会重视的精英分子。孔子所谓“知之为知之，不知为不知”还是很根本的理想，而在20世纪学术界忠于这个理想的知识分子当然需要考虑到很多关于自己本质与知识的新问题。 以现实方法处理现实问题的困难：三种多元主义诚如上述，这些新的问题，除了已经讨论的乐观与悲观主义以外，也有牟宗三教授所谓“曲通”问题，即是怎么“回真向俗”，怎么样一方面培养社会的人文基础，另一方面建立一个环绕着工具理性的现代社会，也就是说，怎么建立一种兼顾“道”与“器”的社会。郑观应(1842-1923)跟很多后来中国知识分子一样，觉得中国的问题在“器”方面，而欧美是在“道”方面36。这个说法不如说东西文化都还没有解决“曲通”问题。然而，中国思想在“器”方面的问题特别大，即是不够注意到现代化的现实需要。上述劳思光的话完全有代表性：他“并不从现实需要的角度来谈中国现代化”。非常可惜的，梁启超上述的话鞭辟入里，却没有影响很多中国知识分子。 中国知识分子这种态度一个很重要的表现即是低估台湾在经济政治上的成就，甚至于觉得这是“虚假”的。本人另一篇文章中提到很多这样的例子37。依这种看法，台湾因为在道德或精神方面没有突破，所以所有在物质或制度上的进步不太重要。假如社会的进步没有把人类的黑暗方面拔本塞源，这个进步是假的。 1985年我在台北之时，一位很优秀的学生曾对我说：“这不是一个理想的社会，所以你怎么说我们的社会有进步呢?”1989年台北举办的一次座谈会中，一位出名的作家说：“台湾这几年政治、经济的发展过程，对大陆很有启示--但从另一方面来看，台湾政治经济成就虽然不错，但是在人的精神素质的提高方面却也乏善可陈--目前大陆上不少人认为穷的让他富，不自由的让他自由，就可以解决长久的积弊，这种想法忽略了如何使已经残缺不完全的人成为完美的人。”38 从我的角度来看，这位先生这个很有代表性的看法非常不合理。虽然中国人总是很客气地欣赏别人的成就，这位先生这边所强调的却是台湾的缺点，即是跟别的社会一样，台湾还没有找到办法来完全重建人文精神。那么低估物质上进步的他跟康有为不同。在《孔子改制考•叙》中，康氏强调圣人之道“不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已”。何况，假如没有物质上的进步，怎么让教育制度发达，而这些制度不发达的话，怎么能重建人文精神?假如没有物质上的进步，怎么有都市化以及中产阶级的增加?假如老百姓还是靠天吃饭，他们怎么“由己”地找到生活的价值?最奇怪的是，按照这位先生的看法，虽然大陆还是深陷于政治经济落后的泥淖中，应该有办法找到比台湾更好的生活。这种看法完全依靠一种先天或先验的信仰以确定进步的可行性，因为按照后验性而从历史经验归纳出来的知识，那么了不起的进步跟毛泽东的“大跃进”一样地是不可行的。 要了解中国知识分子那么低估具体的条件或具体的成就之偏向并不容易，学者们大半同意：中国固有的文化就是“人世”的，所以应该很实际的39。上面所引康有为的话正是例子。儒家的“爱民”精神当然会强调为大众造福利的具体方法，《论语》有“因民之利而利之”的话。“功”字也是指这种“利”，而从《墨子》这本书以后，实行“功”也是很多中国思想家的一个目标(《荀子》是另一个例子)。最早在《易经》中出现的“致用”观念，也是儒家所沿用不止。跟佛教的“八正道分”不一样，大学的“八条目”最后的境界是具有人世的与政治性的价值，即是“平天下”，而儒家传统当然是兼顾“修身”与“经世”40。徐复观的说法大概成立：按照“孔孟乃至先秦儒家”的看法，“治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准：但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上价值，首先是要设在人民的自然生命的要求之上；其他价值，必附丽于此一价值而始有其他价值。”41 难怪清末民初的知识分子那么热衷于能够带给中国“富强”的西方科技。他们很快就设定了目标，重新调整社会以便发展经济，这也是把工具理性(instrumental rationality)变成社会最重要价值之一。同时，吕实强、王尔敏等学者的研究相当可以证明，对很多清末民初儒家的知识分子而言，肯定民主是很自然的事42。从儒家的观点来看，民主的理想像平等、容忍及尊敬异己之类，都有正面的价值，“民主”这个词虽是进口的，民主观念却是离儒家思想不远。即是，儒家不但有“民本”的主张，而且有以老百姓为政府的主人这种暗示。 这种暗示不但在最伟大的儒家思想之内(像黄宗羲的)，也在清代道光以前比较普通的文章里，例如，汪潜认为：在人类最早的时代，“人弱物强，物害乃滋，圣人出，为之驱物卫民，于是群然戴附之以为君师。故君之立，民立之也。”这种“立”或“戴附之”跟选举精神不无关系。余廷灿也有类似的看法：“君相--非有异于民也，以民明民也，以民卫民也，非用民而为民用者也，此天地之心也。”43“天地之心”当然是一种自然法，而假如君为民所用的话，他是不是一种以自然法为基础的“公仆”44?不错，民主这个观念跟中国固有的专制度当然不同。可是这个专制跟儒家很流行的理想也不同。有的人会觉得民主不可能既配合中国文化的一部分，而又不配合另外一部分。他们以传统中国为一个很贯通性或统一性的系统。然而，今天很多学者同意周代以后的中国是个“轴心文明”(axial civiliz ation)，而轴心文明的特点就是理想与实际制度间的冲突或惕对(tension)。西洋文化的民主观念与中国皇帝制度有冲突，可是跟儒家理想有一些不谋而合之处。 无论如何，中国固有的文化很有入世精神以及一种偏向民主的方向。然而，在合理有效地处理现代政治经济的实际问题时，中国知识分子这种入世观是否发挥了作用呢?我们可以把问题集中在三种多元主义上，因为我们越来越清楚地看到，要实际上建设一个现代化民主的社会，此三种多元主义是万不可或缺的。“经济性的多元主义”指的是自由企业或资本主义(政府可做某种程度的干预)。历史已证明海耶克(F.A.Hayek)五十多年以前所建立的理论，即是除了自由企业性制度以外，没有一个能尽可能地增加个人经济性的刺激(incentives)，而尽可能地替出产与贸易活动造出一个不增加成本的环境(reduce transaction costs)之经济制度。“思想性的多元主义”是思想性的自由市场，如知名的政治学家杜意契(Karl W. Deutsch)所言，是一种思想冲突很纷纭而对世界及历史中的种种思潮及资讯开放沟通的知识系统。“政治性的多元主义”则是政党与政客的比赛，亦即所谓的政治市场。在这个市场中任何一个政客、政治党派和利害关系不同的团体，都可以采用合法的手段，来达到有利于自己的目标。 今天，许多政治科学家相信，这种政治市场对民主化是必需的。按照他们的看法，问题在于怎么找客观的方法来处理政治上的争论。他们把道德性的标准与法律或程序上的标准作一比较，而觉得后者比较客观，比较容易避免见仁见智混乱不清的争执。比方说，你觉得某候选人是假公济私的，我觉得他很诚实，可是我们大概能同意他得到的票是多少。换句话说，讲是非之时，有辩论余地之处比讲数字之时多得多。这是个西方思想常常注意到而中国思想却比较忽略的对照。假如我们承认这个对照很重要，那么我们会同意把我们道德性的争论放在一边，而采用票数这种标准或其他的程序性标准来解决哪一个人当选或政策应该怎么样制定等问题45。 不错，在依赖程序的政治市场中，守法但阴谋百出、廉耻丧尽的政客会很多。这样一来，民主进展到某程度依然不能避免金钱选举；说得更不好听，乡愿不但是德之贼，而且是民主的主流。然而，按照欧美政治思想的主流，专制比乡愿坏；论民主，还是必须依赖最客观的标准以分配政治权力，即是依赖程序性的标准以决定一个政党是否合法。从这个欧美学者们的看法来讲，人类没有能力建立一种完全客观没有偏见的政治机制以评估哪一个政党有私见，哪一个没有。反而，一定要建立这种机制，马上就有自己的偏见与利害关系。跟多半中国人的常识迥然不同的是，按照英美看法，孙中山先生要实行没有“政客”的“良政党”民主，这种想法虽然多半中国人很欣赏，不过不但没有办法落实，而且既天真又奇怪。我们下面谈到常识因文化而异的观念，此之谓也。而且，假如政党的道德化没有可能，那么孙中山先生的“权”“能”区分也没有办法预防民主的流弊(详下)。换句话说，人心惟危不是制度性的变法所能祛除的，而民主化也不例外。 我们怎么证明三种多元主义是民主化与经济现代化中不可或缺的条件呢?这也只有依赖后验性的、从历史归纳出来的知识；这种知识不同于另外一种关于历史而很流行的想法，即是把历史的构造或法律从一些超过经验的观念或信仰导引出来。儒家三代说也好，康有为的三世论也好，五四运动的把理想社会投射到西洋文化也好，马克思主义从矛盾这个原则引出来的历史理论也好，这四个关于历史的想法都是基于超过经验的证据。 按照这四种想法，人类的历史性本质是二元性的。也就是说，历史起码有两个迥然不同的阶段，即是当代中国是“人心惟危”而小人最多的时代；古代或西方或将来则是人心安仁而君子最多的社会。 是故，依赖经验的历史观也是一种一元性的历史观：相信虽然历史有进步，但进步有限，因为古今中外人类在人格与思考能力的品质上，还是大同小异，而20世纪中国人或美国人的缺点在21世纪多多少少地会存在。这种中国所缺乏的一元性历史观是亚里斯多德所强调的，而也和张灏教授所提到的“幽暗意识”是分不开的。 总而言之，现代化的开展必需依赖上述的三种多元主义这个理论，这是历史经验(尤其是台湾、俄国、东欧的经验)所证明的，同时也反映了人类的幽暗一面，即是政客、商人跟其他的国民之自私自利没有办法完全清除。政治、经济的进步能改良个人的环境，但不能转变人性。要反驳这结论必需依赖历史以外的证据。 中国道德性语言与这三种多元主义的冲突诚如上述，富强、经济发展、民主平等、容忍异己等价值都是现代化中很受欢迎的方面，而且很容易配合中国固有的人世观。然而，上述的三种多元主义却与中国人的价值观相当互相冲突，一旦此三种多元主义果真是现代化不可或缺的，那么现代化就不容易配合中国固有的入世观。换言之，中国知识分子常常觉得中国文化不配合现代和民主化之处，就反映中国文化的缺点。然而，这三种多元主义很可能跟世界所有的道德传统有冲突，因为所有这些传统都强调一种克己复礼的精神，害怕破坏道德秩序的任何邪说，所以跟三种市场不得不有某种程度的冲突。是故怎么处理这个冲突变成现代化中很普遍性的难题，而中国当然不例外。 我们先谈到经济性的多元主义跟中国固有道德思想的冲突。不错，在中国，自由的市场经济不但由来已久，而且是中国文化很受到“正当化”(legitimization)的一部分。虽然如此，儒家对于“逐利”一直心怀矛盾，很多20世纪中国知识分子也持这种态度。从这类观点看法来讲，一个强调追逐私利的资本社会是不道德的，因为不但破坏个人的道德修养，也造成了既得利益者、特权者及各种不平等的现象。到现在为止，很多中国人不愿面对这些现象是资本主义不可避免的代价。最近在旧金山一位从大陆来的留学生对我说他肯接受资本主义的好处，可是不要其缺点。1991年在台北开会之时，台北的一位学生对我说，他不能尊敬政府的领导，因为他们还没有实行“均富”的政策。这两位学生都觉得中国应该有办法把一些别的国家还没有能力实行的理想落实，不用说，三民主义有“节制资本”的看法，而没有完全肯定资本主义，何况大陆的思潮。 关于思想性的多元主义或市场，固有的文化有两个最根本的看法，一是排斥邪说的主张；另一则取宽容精神，相信有冲突的说法最后可以殊途同归。所以思想性多元主义比较容易为中国人所接受。虽然如此，“殊途同归”精神中还是强调“同归”这个主张，换言之，“人同此心，心同此理”是中国很重要的理想。难怪现当代中国有办法一段时期内把他们封闭性的态度与政策制度化；教条化的倾向更是在在多有。最重要的，连反对所有“主义”的中国知识分子也不一定欢迎没有系统而就有说法纷纭良莠不齐的思想比赛。即使强调“多元”和“开放”社会的杨国枢教授还是要一种“人同此心，心同此理”而能团结的台湾46(说详下)。同样的，像唐君毅教授的中国哲学家一定要除去世界思想所有的“冲突”而替古今中外所有的哲学找到“会通”处。 不错，那么欣赏人与人的不同(diversity)的思想家约翰•穆勒也强调社会需要起码的共识。然而，诚如上述，每一个思想界对支离的知识与互相不会通的折衷论或者互相反驳的政治说法有自己的看法。英美的思想界多半以这种思想混乱的竞争为正常，可是中国知识分子比较要找到一种能帮助中国人团结的思想体系。这个对照也是反映这两个思想界的认识论上的不同47。 无论如何，和中国固有的道德性语言最格格不入的多元主义就是政治性的多元主义；孙中山的看法很有代表性。他觉得民主是需要政党的比赛，可是诚如上述，他也觉得这个比赛应该是个没有“私见”政党的比赛，即是“良政党”的比赛。王尔敏教授说得很清楚：孙先生要以“先知先觉”的智慧来建立一种“贤能政府”，而觉得“无论何种政党……必须将人民幸福看作首要，否则就只能争权营私，是必须戒慎而予以断绝。”48其实，孙先生所要的是一种无政客的民主，他说：“‘政客不死祸乱不止’至哉言乎……惟政客则全为自私自利，阴谋百出；诡诈恒施，廉耻丧尽，道德全无，真无可齿于人类者。”49 换句话说，孙先生所不要的就是一种所有我们在历史上能看到的民主所不可避免的政治市场。台北也好，东京也好，华盛顿也好，哪一个民主例外呢?何况，孙先生对西方民主这些“流弊”都很明白。然而，他却很乐观地觉得中国人有能力建立一种历史上到现在为止还没有出现的贤人政府而“驾于欧美之上”。无论如何，孙先生和多至数不清同意他的看法的中国人都不要有政治市场的民主。他们会肯定孙先生对民主的说法，而不会批评他是过度乐观50。 总而言之，虽然很多中国人觉得多元主义是完美的理想，却很少承认多元主义在历史上不可避免的一些特征，尤其是资本主义的唯利是图心理，造成社会不平等的趋向，政治市场的政客阴谋百出各使手段，以及思想市场的良莠不齐与学说纷纭。很多中国人觉得这种现象只是多元主义的流弊，而不是本质。然而，多元主义不是一种超过历史的实体，而是个历史性的过程。其实历史性的多元主义都跟上述的“流弊”是分不开的。 之所以然，不但因为除了三代之外，君子少，小人多，而且因为政治也好、经济也好、思想也好，市场性的架构如此强调个人的自由，而不强调一些客观而超过个人爱恶的规范或权威。换言之，多元社会的动力不但多而且分散，同时没有一种以道德性为基础而能领导社会的核心或群体。说得更清楚，一些大公无私的人士，他们一旦形成一个政党而参加政治比赛，那么就不能维持这种大公无私，即使能维持，也不能获得社会的肯定。 不错，很多人仍然以为多元社会还有一个以道德理性为基础的范围。然而，为了避免政治专制与思想的教条化，多元社会的特点就是尽可能地减少这种范围。 这样一来，多元社会的道德秩序不太明显。因为其成员的想法与行为常常互有差异，彼此间更有格格不入的感觉，而找不到“不同而和”的理想。换句话说，多元社会是个傍徨在治与乱之间的社会。 要找一个比喻的话，多元社会可比之于台北的交通。其实，台北的交通不等于绝对的混乱，还有不少共有的规矩，以及不少遵守这些规范的人；而且，人人都有不少的自由，你要散散步，开车，或坐公共汽车，都是由你决定。你要从和平东路到民生东路还是要到中山北路去，也是看你。然而，置身于台北的交通不是很愉快的经验。空气不太好，马路很吵，骑摩托车的人横行于人行道之上，而开车的司机，有的不错，有的根本没有资格开车。 很多中国朋友觉得这些困难就如同台北交通的流弊，而纽约的交通则没有上述的流弊，亦即是交通很方便，美国人都守规矩，而空气很香。其实，纽约也好，洛杉机也好，上述的流弊多多少少地是所有现代城市所无法避免的。同样地，历史性的多元社会不是一个完美的社会，而其本质也与中国植根于传统的道德理想有格格不入之处。 当代中国知识分子排斥三种多元主义的偏向是故，考虑中国现代化问题的思想家面临了一个难题。一方面，三种多元主义或市场和中国尊崇的道德理想格格不入；另一方面，历史越来越证明在经济现代化以及政治民主化的过程中，三种多元主义是不可或缺的。中国知识分子如何处理这个难题?他们是否日渐明了此一难题，因而不仅将其注意力集中在自己的道德理想上，并且也集中在现代化的实际需要上，而寻找能结合现代化“道”“器”两面的方法，即牟宗三提出的所谓的“曲通”?或者漠视历史的证据而力求没有这三种市场的现代化以及民主论? 不幸的是，大多数受尊敬而有影响力的中国知识分子都选择了后者。上述的例子已经反映出这个事实，可是我们仍然需要进一步探讨。以中国最有才华而最令人尊敬的现代知识分子之一的章太炎(1868-1936)为例，章太炎是领导辛亥革命成功之同盟会的领导之一。他1906年到1910年担任同盟会会刊《民报》的主编。要了解此一奇妙的人物，可参阅近年来张灏、王氵凡森、朱宏源及岛田虔次等人很有价值的研究51。 章太炎的思想与生活好像处处充满矛盾。他有反对儒家的说法，也很尊敬孔子；他有激进的社会主义精神，同时又支持国民党肃清共产党；他既赞同最具唯心主义的大乘佛教唯识观，而否定一切现象差异的存在，又强调中国各族系谱性的特点等等。然而，这些外表性矛盾的后面有他一贯性的精神。他要把超越所有形而下的差异这个最高明境界与政治经济性的行为贯通起来。这就是他所谓的“回真向俗”的精神，即是中国固有的“极高明而道中庸”精神。这就是说，他要趁现代的机会来实行中国最神圣的理想。所以，虽然他能跟现实需要妥协，他不能肯定上述的三种多元主义。 以他的佛教本体论为依据，章太炎要把一个绝对平等(否定传统的上下秩序)的理想，与一个具备个人自由，消除自私心的理想结合。然后，他把这种完全普遍性的道德观念跟一个完全特殊性的观念结合，即是一个从欣赏中华民族在历史上的成就引出来的爱国主义。因此，对历史巨细无遗的博学和佛教万事万物皆同的超越精义互相融会了。依章氏的看法，这种崭新而又难把握的精义应该作为中华民族共有的意识形态，即是他们团结的基础。所以跟五四时代知识分子一样，章氏觉得中国的将来是依赖一种新意识的宣传。是故，虽然章氏批评严复所介绍的进化论52，而且他当然不接受康有为的三世论，他的历史观却跟中国20世纪的主流一样，即是一种转变性的进步论。 按照这种进步论，以上述的意识为基础的中国人不会马上“拔本塞源”地建立理想中国，而会很谨慎，深知和现实妥协，与习俗和谐相处是有必要的。不用说，一有这个原则，他的思想就马上兼有保守与激进两方面。然后，有这种心态的中国人会推翻满清政府；拒绝西方帝国主义；建立共和国；使所有的政策都由“民意”所决定，可是完全避免建立既得利益所能控制的代议制度，即是建立一种不是代议制度而还能表达民意的系统；用严格的法律与虚心的官吏以处理坏人；清除阶级的差异以达到社会平等化；这样形成一种不受地主及资本家垄断的经济架构。章氏这个思想当然跟上述的三个市场不配合。 有人说章太炎是一个异数，不能代表典型的现代中国知识分子。然而，不要忘了在海峡两岸，章太炎都被视为知识分子中的英雄人物。正如朱宏源教授所言，章太炎和孙中山先生看法基本上有相通处。譬如，如前文所说，孙中山虽然相信代议制度和政党竞争的需要，但是他也希望能消除“自私党见”以求完成一种大公无私的政治生活。而且，他对所谓的“资本家专制”一事也十分戒惧。同时。如王氵凡森先生谈到谭嗣同(1865-1898)影响之时所指出的，毛泽东的共产理念和这种早期道德纯净化、绝对平等、充满爱国情操而要求民族动员的政治理念有相通之处，53不用说，马克思主义式的现代化就是一种没有上述的三个市场的现代化。那么多中国知识分子那么欣赏马克思主义的原因之一，就是因为他们那么需要找到一种没有三个市场的现代化方法。 不错，辛亥革命左右，梁启超很肯定资本主义，而可能也有容忍其他两种市场的态度54，可是他的态度一旦转向后者，中国知识分子就越来越拒绝他的影响。五四运动之时，马克思主义也好，自由主义也好，肯定上述三种多元主义的思想颇为罕见。而且，虽然国民党实际上在某种程度适应资本主义，在思想方面却是排斥的，胡秋原先生说：“抗战回国后，我常主张资本主义，30年代的朋友都感奇异。国民党人尤其不以为然。”55不错，台湾光复后，三种市场越来越正当化(legitimized)。然而，即使在台湾，反对资本主义的声音还是很强。一个例子就是强调“民生主义的精义，首在发达国家资本，就是产业公营”的陶百川先生56。所以按照费景汉教授的研究，民营企业部门在台湾慢慢地逃避政治干涉是个很不容易实行的过程57。连当代台湾的自由主义思想也排斥这三种市场。这是最有意义的事，因为这个思潮是最受到美国多元文化的影响。这些台湾自由主义者一方面好像很羡慕美国的多元文化，而另一方面完全把他们理论性的多元社会与美国文化历史性的真相分开。 不错，建立很完美的社会理想没有什么不好。问题在于把理想与历史必然的将来混为一谈，而不谈怎么处理历史性多元社会所一定会带来的流弊。换言之，问题在于相信将来的多元化社会一定会避免过去所有的多元社会所没有避免的流弊。英美自由主义(像The Federalist Papers)的焦点就在于怎么处理这些过去将来都不可避免的流弊，可是台湾自由主义的焦点在于描写一种没有流弊的多元社会，而保证这个理想社会快要实现。然而，台湾自由主义这个保证是从很抽象的理论引出来的，而在人类历史性经验或实证知识中没有基础。 现有代表性的例子是台大国际知名的心理学家杨国枢教授。虽然他关于美国心理学与文化的学问那么渊博，而关于多元主义的研究那么有系统，他所讲的多元社会却是个抽象性的理想，而跟历史性的多元社会不一样。换言之，他的理论性的多元社会完全没有上述的三种市场。在这一方面，杨氏的思想跟孙中山的或章太炎的没有两样；他们都有一种二元性的历史观，而觉得中国一进入新时代，在人类历史中到现在为止那么流行的流弊就会多半淘汰。例如，历史性的资本主义都有唯利是图的心理以及社会不平等的趋向，可是杨氏所想象的多元社会却没有。在他的多元社会中，所有的竞争是“合理的竞争”。这就是说，这种社会“必须”会“趋向‘个人主义’”，可是“这里所说的个人主义，并不是指自私自利的意思，而是说重视个人的价值，个人的尊严。”是故在杨氏所想象的多元社会中没一个阶级“占便宜”，另外一个阶级“吃亏”或受剥削，“每个人都能发挥自己的潜能与活力”，而“个人的社会身分与地位，是靠你自己的能力、努力及成就(也就是你个人的工作表现)所得的。”这样一来，“社会利益的分配比较公开而均等”，而“在经济上，可防止垄断”58。 历史性的民主跟当代台湾一样都有有“私见”的政党与政客以及阴谋百出的毛病，可是杨氏的多元社会并没有。在分析多元主义之时，他一点不提到这些问题。而且他的多元社会，因为“基于社会正义”会“防止权威主义”，而避免“权力的集中”与“滥用权力的情形”，他甚至于以为在多元社会中，大众传播就会“代表社会上各种团体，各种利益，各种观点的意见”，而不会按照一些既得利益者或时髦思潮的看法来歪曲社会的沟通59。 在每一个历史性多元社会中，知识分子继续不断地批评当代思想的良莠不齐与纷纭不已的危机，可是杨氏所想象的多元性的台湾，就没有这种危机，而完全有以理性道德为基础的共识。这个共识有很多层次：“共同的规范”与“社会习俗”，以“公义”为基础的“法律”与“宪法”，肯定三民主义的精神，以及一种完全有“理性而善意的……学术思想”与政治批评的风格。同时，“中国文化现在还有用的部分，丢也丢不掉，自会保留下来”。这样一来，最坏的思想可以“订立法律加以限制”，“而如果一种思想是不好的，便自然会受到社会的淘汰”60。所以，思想的差异会“和而不同”61，而社会会避免所有像思想两极化或分歧化或既得利益者抑制好思想或老百姓妄信坏思想等危险。 这样一来，连一位特别研究过多元主义的学者也没有正视多元主义在历史上的真相，而仍然觉得中国的现代化和民主化必需而一定会避免上述三种市场的架构。 那么，我们不得不问：为什么中国20世纪思想的主流有这种共有的特点，即是一方面要现代化，而另一方面一定要排斥一些跟历史性现代化分不开的东西? 五种中国式的看法和三种多元主义的冲突进一步讲，杨教授的思想也好，章太炎的思想也好，都反映了中国20世纪思想的主流。换句话说，假如我们把这个主流分成四个分流(即是中国式的自由主义、尊敬孔子的人文主义、三民主义以及马克思主义)，这四个分流共有一些最根本的看法或预设，而像章太炎或杨国枢的思想也不例外。这就是说，虽然中国20世纪知识分子之间有那么多辩论，不能忽略的是他们共有的特征。这些共有的预设等于一种共有的道德性语言或论域(moral language of discourse)。论域是一个比较新的观念，指的是思想中很重要的一个面相，例如，两个政党可能同意大公无私是很重要的理想，虽然不同意哪一个党忠于这个理想，但是这个理想还是他们共有的规范之一，即是共有的论域的一部分。不错，假如人类这种共有的规范大同小异的话，描写中国思想那些共有的规范只是在浪费时间。其实，一个文化共有的规范跟另外一个文化的规范常常不同，如是，则显示它们的根本常识之不同。 比方说，中国20世纪思想共有的预设和环绕一元性历史观以及三个市场的英美思潮当然不同。这样一来，因为甲文化共有的预设与乙文化有差距，所以甲文化的成员听到乙文化的常识或想法之时，常常会有“岂有此理”的感觉(请见上面关于孙中山思想的例子)。换言之，有道理与没有道理的区别，常常因文化而异，是故不少的西方哲学家以为普遍性的道理或理性似乎没有。当然，哲学还问：到底哪一个看法最合乎道理。当然，这个问题这边没有时间详谈。我们要谈的就是近代中国思想的一些共有的特点以及这些特点与上述拓个市场的冲突。就是因为这个冲突的缘故，所以中国20世纪的思想多半避免承认上述的三个市场。 换言之，中外很多知识分子以为当代中国官方的思想都以不合理的成见为基础，而当代中国“真正知识分子”的思想多半很合理，即是以普遍性的道德理性为基础。这个看法不无是处，因为官方思想必须反映很多从政治来的压力。然而，在一个文化之内，朝野的思想都不能完全超过这个文化最根本的预设而直接地进入一种普遍性真理的境界。这样一来，当代中国思想的症结不一定完全出在官方，也需要检视朝野思想共有的预设。我们也要指出；这些预设是做为一种思想的构造，而持这种思想者的诚意不诚意是另外一个问题。 这种思想构造是关于怎么修改文化，其实，美国也好，日本也好，意大利也好，中国也好，每一个文化一直处在修改过程中；甚至可以说文化就是一种修改过程而已。那么，修改之时，人人需要一些根本的观念。即是需要把修改的目标，知识的本质，历史的方向，能影响历史的群体，以及当代的情况都观念化。至于怎么观念化则因文化而异，可是常常看到两个很不同的角度，即一个比较谨慎的，适应性的，以及实际的角度，而另外一个比较大胆，转变性的，以及乌托邦式的角度。20世纪中国思想的主流是属于后者。 它在目标方面是强调一种完全代表“民意”的理想政治，而这种理想政治会彻底以完整的道德和智慧为基础；除了正义、道德和理性之外，没有任何其他的社会等级或不平等之分。中国人民会毫无隔阂地团结一致以完成全国上下一体的目标。除了本国人民的富强康乐之外，还要“驾于欧美之上”。所以，这个目标在国际关系方面不但要免于帝国主义对中国的剥削，而且要使中国变成世界最受到重视的国家之一。所以说中国人的目标只是从一般性的国家主义来的是不太恰当，因为做为“地球上主人翁”(邹容)并不同于单纯地拒绝帝国主义。 不用说，做为“地球上主人翁”那么高远的目标，反映了传统而来的一些看法。而且除了国际关系方面的目标以外，中国20世纪的国内方面的目标，是既高远又反映传统。最能代表国内的目标是孙中山先生的民权思想，因为他自己觉得他的“政权”和“治权”的理论能解决西方人到现在为止还不能解决的问题，即是怎么把“全民政治”与“万能政策”这两个理想同时而很完全地实行。按照英美思想的主流， 这个看法是乌托邦式的，可是中国知识分子很少认为孙先生这个理论不切实际。反而，很多 以为台湾还没有实行这个理论就可以证明台湾的政治活动不健全62。这个看法正证明 他们多半肯定孙先生的目标，而不以为这是不切实际；甚而，连认为其不切实际的人士也不 敢公开地宣传比较实际性的目标，即是面对思想、经济、政治市场而不完美的民主。换句话说，中国20世纪的思想常常觉得中国不但要赶上西方，而且有能力避免西方历史无法避免的流弊。 第二个预设是一种非常乐观的认识论。我这个主张跟林毓生教授所谓的“知识主义”在某种程度上重复。然而，林教授的“知识主义”是特别指一种相信知识分子的理论，无论正确还是不正确，都具有影响历史的莫大力量。而乐观性认识论是指一个更基本的预设，即是人性中具有找到正确观念的能力。按照这种乐观主义，道德或规范性的问题跟科学性的问题一样都有客观的真理，人心有能力完全把握这些真理，而且有能力以这些真理形成一种很完整的体系。因为“理想中国”共有的意识就是这种体系，在这种体系还没有建立以前，中国没有办法找到出路。63最重要的，是这种体系或思想会解决上面所提到的“文化之出路问题”，即是找到既详细又客观的标准以决定中国文化唯一的正路，然后创造一个完美的文化。当然，强调中国人需要建立很完整的体系之预设不能配合一种有思想冲突与纷纭的思想市场或多元主义。同样的，上述的目标当然与经济政治市场的不平等方面不能配合。 这种体系包括了关于历史的知识，可是第三个预设是描写历史的本质。按照这个预设，历史是二元性的。上面已谈到这个在中国很流行的看法。无论是指古代的中国人，将来的中国人，或当代的外国人，历史包括了一种在道德与知识上很完美的阶段，而这个完美的阶段跟当代的中国完全不一样。因为正常的文化比较完美，所以，开发国家之所有的困难或缺点都不正常，原因就是既得利益与不开明的思潮所致的。 不错，虽然不少的西方学者坚持文化相对主义，而反对所有区别先进落后的价值判断，但中外很多学者仍然强调欧美在世界历史上很突出的成就，而觉得中国人需要更采取西方文化的长处以修改自己的文化，所以这种近代思想中的二元主义不无是处。虽然如此，还是有问题值得探究。 很多人会同意，每一个文化有利弊，而需要继续不断地修改；而且，修改之时应该考虑到别的文化的特点。然而，这种实际性的修改不同于经济分明而一面倒地强调中国与西方文化的对照，甚至于说比起中国文化，西方文化已经完全以理性道德作为基础，更何况说革命之后，中国人会进入一种更高明的“大同”或“太平”时代。 中国的历史观不但偏向这种很过分的二元主义，而且多半觉得当代世界的历史有个预定的方向或“潮流”，即是会以上述的目标为趋向。同时，抱持正确的体系或思想的开明分子会很清楚地了解到历史的潮流是什么。是故，按照第二与第三个预设，思想界不是一种从很多方面找真理的思想市场，而是个开明分子与不开明分子的争执。当然，在这种情况下，二分法的态度很难避免。 按照第四个预设，为了跟着世界潮流而达到上述的目标，把握正确体系的开明分子需要团结而奋斗以使历史进步得更快。所以进步是看先知先觉的工夫，即是一种由上而下的政治过程或革命。国民党也好，共产党也好，知识分子也好，这种由上而下的过程跟三种多元主义不太配合。 第五种预设是指一种困境感。按照这个看法，虽然开明分子能依赖历史的潮流，不过到现在还没有能掌握这个历史所给予的机会，因为碰到了阻碍，即是自己的缺点以及既得利益者的力量。诚如上述，当代中国的困难多半不是一些人类或开发国家或现代化国家难以避免的困难，而是一些不正常的流弊这个区别非常重要。假如你的错误是正常的话(例如，你忘记带一本书)，我可以原谅，而继续合作。假如错误不正常(例如，我请你替我暂时地抱着我的小孩，而你不小心让他落到人行道上)，我怎么继续跟你合作?同样的，假如开发或现代化国家没有做到均富，而这个缺点是情有可原的正常现象的话，我能忍受而合作。假如均富是正常的政府所能做到的，我会很忿怒地反对一个没有均富的政府。所以一个政府能不能正当化(Legitimized)是看国民以为其缺点是否正常。有困境感的国民会觉得他们政治困难不正常。换句话说，因为正常行为就是配合历史潮流的行为，而历史潮流就在把人类推到理想时代去，所以不理想的政府就不正常，而“不值得存在”。 然而，连台湾经济政治突破之后，很多中国知识分子却以为这种进步是“虚假”的而当然不承认什么中国式的现代化的模范。所以杨国枢教授在1980年左右肯定这个模范的看法，是相当例外的。何况政治科学家把所有东欧、非洲、南美、亚洲中70年代以后开始民主化的国家比较起来之时，他们很少看到像台湾那么既稳定又健全的过程。实际上，从比较性研究的看法来看，经济发展也好，政治发展也好，台湾的成就很卓异。虽然如此，按照很多中国知识分子的看法来说，台湾和问题昭著的国家间的不同只是五十步笑百步64。 这种困境感跟上述的乌托邦性目标是分不开的。一种像台湾有资本主义与政治市场的社会当然不配合孙先生“全民政治”这个目标。这就是说，评估当代情况的思考方式不但反映客观的情况，也反映评估者的标准。 这五种近代中国很流行的预设或看法当然会引起很多的辩论；然而，辩论就反映一种共有的议题或会议事项(agenda)。这样一来，近代中国思想的发展一方面有学派的冲突，另一方面仍然有共有的预设以及议题。比方说，第四个预设是强调开明分子的角色，可是谁算是开明分子?这就是一个共有的“会议事项”。有的人是指某政党，而有的是指一种特殊的意识，像杜维明的“中国知识分子一脉相承的‘群体的批判的自我意识’”，或胡秋原的“一国各个学问力之总和”65。无论开明分子是谁，他们应该用什么教育上、经济上、政治上等方法来奋斗?他们的体系应该采用什么思想家的本体论、认识轮或历史观?这些问题都是另外一些共有的“会议事项”。然而，无论近代中国的各种思潮怎么处理这个问题，他们共有的五个预设仍然和上述的三个市场格格不入。 这五种预设是渊源于儒家传统呢?还是从国外输入的?学者们仍然为此争论不休。然而，我们很清楚地看到在20世纪初期从西方输入中国的政治理论，有的跟这五个预设特别格格不入，有的则跟这五个预设很容易融合。前者是以洛克《联邦主义者》(The Federalist)，以及约翰•穆勒为典型代表的自由主义，后者是以卢梭、黑格尔，以及马克思为典型代表的民主思想(以下简称穆勒主义与马克思主义)。 穆勒主义很有张灏所强调的“幽暗意识”，而肯定上述的三个市场。同时穆勒主义越来越跟怀疑主义交织在一起，而觉得人类没有能力把所有跟人生有关系的知识变成一种很完整的体系。马克思主义则与之相反，尤其是与很多中国知识分子一样的觉得“全民政治”与“万能政府”这两个理想可以同时实行66。难怪中国近代政治思想的主流常常偏到马克思尤其是卢梭的方向。这样一来，排斥三种市场的偏向对近代中国的发展有莫大的影响。 不现实的入世观在传统的根源这五个预设跟儒家传统之间的关系是太过复杂，这里不能详细地探讨。然而，诚如上述，以这五个预设为基础的思想是乌托邦式的，就是虽然要改造世界，也不要太承认这个世界的实际性问题，即是一种不现实入世观。 这种不现实入世观当然有传统的根源，大概可以上推到佛教轻视形而下的物质生活的看法。佛教这个角度跟宋明理学以及道家的影响经常交织在一起，而清末民初时，这种看法十分流行。上面所引章太炎思想并非孤例；另外孟子轻视功利、蔑视霸政，孟子强调的王道精神很配合中国20世纪乌托邦主义的偏向。同时,孟子思想与佛教这两种看法都属于根本的人生观，即是对社区社会(Gemeinschaft)与结社社会(Gesellschaft)的看法67。此地用这两个词以指人类思想很流行的一个对照，即是古代社会都市化而复杂化以后，很多人一方面适应这种问舍求田、道德含糊、思想纷纭、人情淡薄、交通混乱、组织复杂的市民生活(结社社会)，而另一方回顾理想化的社区社会，即是感情很厚、道德很明显，而以农业为本的小村生活。不用说，都市化以前，乡下人的生活大概没有像后来的人所想象的那么好。我们所谈的只是都市化以后的古代理想化的意识形态，而这个意识里面就有社区社会与结社社会这种道德性的惕对或紧张(tension)。 问题在于怎么处理这个紧张。因为结社社会还是现代化的基础，是最环绕工具理性的社会部门，问题是怎么把结社社会正常化，也就是怎么把结社社会及其三个市场看为正常生活的主流，以及社会进步的动力。换句话说，按照社区社会的理想，市民生活的结社社会没有道德秩序。这样一来，把结社社会完全正当化是需要在市民生活中找到一些新的价值，甚至于一种新的道德理想，例如私有财产的保护，法律的尊敬，个人自由的发达，商业的成长，以及知识的增加以作为社会最有价值的活动，而所以到某程度否认上述社区社会的理想。而且，重视市民生活这种精神大概牵涉到一种道德观念的变通，即是承认公共生活的道德水准比个人或家庭或小村最高的道德理想低一点。这样一来，结社社会不再没有道德秩序，而是变成拯救人类的媒介物。然后，社会能把所有的资源集中在培养结社社会的发达这个目标。 然而，这种人生观的蜕变不容易。我这边的意见和劳思光教授的看法很类似的，因为在结社社会正常化上，我也以为西洋文化早于中国文化。中国思想则连现在也还是比较排斥结社社会，而今天的台湾则就是一种结社社会。难怪那么多中国知识分子还是以为台湾经验不算是中国现代化很正常的例子，台湾这个结社社会当然不是这种理想中的社区社会。结果，对很多中国知识分子而言，台湾的进步是“虚假”的。 不错，西洋文化也有蔑视结社社会的思潮。不用说从卢梭以后，“市民”(bourgeois)或“小市民”(petty bourgeois)常常变成骂人的话。卢梭很看不起“以从俗为善，以货财为宝，以养生为已至道”(引自《荀子•儒效篇》)的小市民。上述的卢梭、黑格而以及马克思的思潮就是这个样子。然而，西洋文化在哲学、宗教，以及文学方面也有各种肯定结社社会而视之为进步之动力的世俗化趋向。韦伯关于清教徒以及资本主义的研究就是谈这种渐渐地把结社社会看为拯救人类的媒介物之世俗化蜕变。西方文学也很多反映这种转变。比方说，Bern ard Mandeville's The Fable of thd Bees(18世纪)就是表达一种讽刺传统性伦理的精神，而要读者了解固有的道德思想是需要某种程度的变通68。其实，亚里斯多德与圣奥古斯丁很久以前就强调公共生活的道德水准大概不能配合最高的道德理想。换句话说，从这种西方文化的看法来讲，“内圣外王”是个不可行的理想69。 中国的思想则缺乏这种世俗化而肯定结社社会的思潮。不错，中国历史中商业经济以及结社社会常常很发达，而其价值取向也受到某种程度的正当化70。然而，正当化的程度有限。儒家思想一直强调世界的拯救是看学者的格物致知诚意正心修身齐家治国平天下的工夫，而不是看结社社会的发达。这样一来，商人的地位与声望不可能与学者平等，而政治生活不可能集中于使结社社会尽可能发达的目标之上。其实，中国20世纪知识分子没有把台湾的结社社会正当化是中国历史第四次有这种结社社会的反应。 第一次是东周时代。这是个封建制度崩溃，商业发达，都市勃兴，士人阶级出现，而郡系制度兴起的过渡时代。按照许倬云教授的说法，东周的社会是从家庭性形态变成契约性形态71。然而，孔子以及战国儒家思想家有没有欢迎这个转变? 不错，像儒家“贤者在位、能者在职”的一些理想比较配合新的社会架构。然而，他们仍然有一种“复”的渴望，即是要重建一种以礼为基础的社区社会。对他们来说，东周社会架构的变化不是个从封建阶段到郡县阶段的前进过程，而是个在制度道德方面衰落的时代。 中国结社社会发展第二次是唐宋元时代。像内藤虎次郎等日本汉学家，觉得宋代是现代中国的萌芽时代，而英国汉学家Mark Elvin则强调宋代五个突破或“革命”，即是农业、船只运送、货币赊帐、市场架构与都市化，以及科学科技方面的五个突破。而且包括被培根视为能创造新世界三个最了不起的发明，即是印刷、火药，以及罗盘。然而从宋明理学家的看法来讲，这些突破不太重要。对他们来说，这种“外在”的“功利”没有四书、修身那么重要，而在社会组织方面，他们仍然强调“复古”，即是以井田封建宗法为基础的社区社会。像陈亮的那种直接地强调功利的说法，并没有办法变成正统思想。甚至连印刷术的发明也不一定为宋人所欢迎的。反而，政府关于历日、刑法、经典、时政、边机、时文，以及国史的书，常常禁止雕印或出卖72。不错，我们在宋代思想中很少看到像汉代儒家在《盐铁论》里那种“抑商”态度。然而，宋明理学仍然以人的内在生活为焦点，而没有直接地强调外在功利的价值，何况商业都市化生活的价值。 中国结社社会发展第三次是明清时代。马克思主义的学者说这个时代有资本主义的萌芽。其实，那个时侯的经济扩大亦很了不起。耕地、耕地的生产力、国内与国外的贸易、都市的数量，以及人口，都急剧增加。到了乾隆时代，中国都市化的人口跟法国整个的人口差不多(两三千万)。经济多半以私有财产为基础。政府是强调“通商”政策，而商人对自己的职业开始有自尊精神。货币制度、土地占有关系、征税制度，以及社会阶层制度，都有转变。扼要地说，这个转变是越来越把经济活动区别化以避免政权的干涉。而且明清时代的经世思潮，常常有适应这个转变的态度。最有名的是黄梨洲“工商……盖皆本”的话73。同时象黄梨洲的思想家关于政权架构改造的看法，它们在某种程度上有20世纪民主的味道74。 然而，明清的思潮跟宋代一样，就是适应这个社会转变，而没有以这个转变为一种前进过程。宋明理学也好，清代考证运动也好，按照明清思想，人的拯救是依赖儒学的发达，而不是这种社会变化所能实现。而且明清之际，复古精神还是很强。连黄梨洲也要回复井田制度，而顾炎武则很羡慕明初比较简单的社会。何况顾氏要回复唐代的租庸调制度，似乎要把明清农业商业化的趋向取消。顾炎武的理想社会就是一种社区社会，而到现在为止，明清学者中之最受到中国人尊敬的，大概是顾炎武。 总而言之，儒家内圣外王的理想是跟社区社会的理想分不开的，而中国历史上每一次有结社社会的勃兴，儒家知识分子能适应新的社会架构，可是没有在这些“外在”的变化中发现结社社会的价值。难怪上述20世纪最流行的五个预设不容易跟结社社会配合，而很多中国知识分子不太重视台湾经济政治的突破也是这个样子。同时，中国知识分子以前很多那么肯定毛泽东的社区社会理想也不足为奇。这样一来，中国20世纪知识分子排斥三种多元主义或市场这个偏向是植根于儒家、佛教及道家的一些很根本的看法。 这些根源更证明中国20世纪思想与固有文化的连续性。以前很多学者以为鸦片战争之后，中国思想越来越西洋化而脱离传统，然而，今天的学者不少已经了解到这个说法的不足。清末民初很多中国爱国者要好好地修改他们所继承的文化，所以他们常常很热心地强调西化甚至于“全盘西化”。然而，他们所想象的西洋文化这个观念跟一些固有的理想或预设纠缠不清。这样一来，研究中国20世纪思想在传统的根源不能限于谈人文主义的儒家思想的根源，何况什么“封建遗毒”。 按照冯友兰的看法，中国固有的思想都是环绕“极高明而道中庸”这种人世观的目标。然而，这个目标也有一个冯氏所没有谈到的特点，即是跟社区社会的理想分不开的。换句话说，按照中国传统思想的主流，市民结社社会的价值(例如私有财产的保护、法律的尊敬、个人的自由、商业的发展，以及知识的增加等)还没有取代结社社会的病态(例如问舍求田的追利心态以及道德含糊、思想纷纭、人情淡薄的生活)。因为对儒家的主流来说，生活的价值跟社区社会是分不开的，所以不能以结社社会的长处为人类最宝贵的价值。 清末民初之后，这个人生观没有根本的改变。一方面“极高明而道中庸”的精神继续发展，即是章太炎的“始则转俗成真，终则回真向俗”，或牟宗三的“曲通”。另外一方面，因为知识分子很多还是不肯定市民结社社会的价值，所以把现代化及民主化跟社区社会的理想交织在一起。因为这个社区社会理想对他们那么宝贵，所以不能肯定以结社社会为基础的三个多元主义或市场，何况，他们常常强调快要来的历史阶段就是一个超过三个市场的大同时代。这样一来，既然世界历史与台湾经验越来越证明实际的现代化及民主化必有三个市场的代价，很多中国知识分子谈现代化之时，却是把这种历史性证据抹杀，而盼望将来的乌托邦。 难道这不是一种不现实的入世观? 结论：不现实的入世观与知识分子角色的乐观主义 总而言之，假如要试谈中国20世纪知识分子的自觉问题所在，一方面可以提到这个不现实的入世观，另一方面可以注意到他们对知识分子角色的乐观主义，即是觉得所有人生最重要的方面有既客观又详细的标准；同时，人心有能力很完整地把握这些标准，而将之变成很完整的体系；而且，人类有办法很客观地决定哪一些知识分子是把握正确的体系，哪一些有错误的思想。 不错，这种乐观主义与所谓不现实入世观不一定是错误的思想。这里我们不必马上判断哪一个说法有道理，哪一个没有。我们只强调自觉这个目标，即是知识分子应该考虑到所有关于上述问题的说法，而不要仅仅武断地采用其中的一个。我个人觉得中国20世纪的思想很多是缺乏这种自觉。 而且，这两个自觉问题是分不开的。换句话说，上述的五个预设不但包括这种乐观主义，而且有跟三个市场不容易配合的不现实入世观。这就是说，第二个预设是指认识论方面的乐观主义，而第四个预设是指先知先觉者在历史中的重要角色。这样一来，中国知识分子对自己的意象与关于中国的目标、知识的本质、历史的构造，以及当代的困境等所有这些预设是交织在一起的。假如自觉的话，他们是不是需要把所有这些预设挖掘出来，看看能不能配合现代化及民主化的现实需要(上述的三种多无主义)，以及知识分子的现代历史实际情况之下所能扮演的角色? 然而，假如中国知识分子有自觉问题的话，这不是说中国文化比西洋文化更不容易配合现代化的需要，甚至于是历史的“怪胎”。其实，历史上的文化哪一个不是怪胎?到现在为止，哪里有一个能避免自觉问题而“极高明而道中庸”的文化，即是把三种社会市场跟人类最神圣的价值联合起来?中国的自觉问题不是比欧美的严重，而只是跟欧美的不同而已。换句话说，“不同”可以证明，而“更严重”则没有办法证明。 按照我个人的看法，中国知识分子最关键性的自觉问题在于怎样评估社会里面的各种关于政治的看法或声音。上面已经说过，英国政治理论家John Dunn是把这些看法分成三种：官方性的“政治理论”、专家或知识分子“政治理论”(他是特别指行为科学家，可是我这边所指的是所有政治核心以外的知识分子，以及老百姓的“政治理论”。这三种理论或意识怎么评估?评估应该以什么标准为基础?有的人会觉得这些标准太明显，所以不值得讨论。其实，古今中外评估性的看法很多相矛盾。比方说，Dunn自己常常把官方性理论与专家理论都一体蔑视，而比较欣赏“老百姓理论”。中国知识分子则多半一方面把官方以及老百姓理论都加以蔑视，而另一方面以为自己有一种“站在天下为公一面而代表人民的群体意识”75。 我这边所要强调的就是这个中国式的评估角度所牵涉到的问题。蔑视“老百姓理论”这个看法跟民主思想怎么配合?假如不开明的老百姓控制民主政府的话，民主怎么开明?同时，假如政府是需要的，那么从政是有价值的职业。这样一来，我们怎么蔑视所有官方性的说法?不错，官方性的说法一定会反映一些成见。然而，上面已经说过，按照不少学者的说法，连知识分子也没有办法进入一种超越成见的境界。难道上述的五个预设超过所有的成见吗?何况这些预设是以知识分子为救中国救世界的英雄，而这样使他们的声望膨胀。这种声望也算是一种能影响人的利害关系。因此，最重要的是怎么评估一个工人或老板或教授或农人或部长的话?他的说法有没有道理是看这个说法的理由怎样吗?不审看他在社会中的角色?假如知识分子的意识也是跟成见交织在一起，20世纪中国知识分子的主流有那些成见?我们评估这些成见之时，我们标准应该怎么决定?我们的标准应不应该强调现代化以及民主化的现实需要?为了了解这些现实需要，我们应该用什么样的观念?后验性而从历史归纳出来的知识?还是一种超过历史性证据的信仰?没有考虑到这种问题的知识分子，有没有自觉?没有自觉的知识分子，能不能“救中国，救世界”? －－－－－－－－－－－－－－－－ ①拙文承友人黄克武先生的改正，特此致谢。然而，因为时间的关系，他不能把中文完全修改。请读者原谅。 ②杜维明《儒家第三期发展的前景问题》(台北：联经出版公司，1989)，页24-25，45，47，68。 ③请参考：Richard J. Bernstein,Beyond Objectivism and Relativism(Philadep hia:University of Pennsylvania Press,1983),and John Dunn,Political Oblig ation in its Historical Context(Cambridge:Cambridge University Press,1980),PP.14 3-299. ④关于这个冲击请参考杜维明书，页33-34。 ⑤杜维明书，页21。 ⑥牟宗三《政道与治道》(台北：学生书局，1980)，页51-56。 ⑦王汎森，《章太炎的思想(1868-1919 )及其对儒学传统的冲击》(台北：时报文化出版事业有限公司，1985)，页15-17。 ⑧劳思光，《关于台湾的“正负评价”》，《当代》64期(1991年8月)，页149。 ⑨叶启政，《社会、文化和知识分子》(台北：东大图书有限公司，1984)，页91-92。 10John Dunn,Western Political Theory in the Face of the Futur e(cambridge:Cambridge University Press,1990),P.133. 11比方说，王尔敏教授讨论到孙先生思想这一方面，而没有批评它不实际的方面，请看王氏的《孙中山理想中的现代中国》，《国史馆馆刊》复刊第十期(台北，1991)，页16。像王氏一样，很多中国知识分子不批评孙先生这种观念，是很有意义的。这证明孙先生这些没有受批评的观念颇有代表性。朱浤源教授有批评孙先生思想不够实际的看法，可是按照我所 看到的文章，朱氏没有把孙先生的“贤能政府”观念这样批评，没有把孙先生的“政权”、“治权”区别这样批评。请看朱浤源书《同盟会的 革命理论》(台北：中央研究院近代研究所，专刊五十号，1985)。 12杜维明书，《自序》，页5，10，91。 13叶启政书，页107-109，122，146。 14同上，页146-148。 15同上，页109。 16同上，页146。 17同上，页122。 18同上，页126，148，162。 19同上，页124-125，127。杨国枢教授对知识分子角色的看法很类似：“在平常时期，知识分子是社会的良心；在特殊阶段，知识分子是社会的砥柱。”请看杨国枢《开放的多元社会》(台北：东大图书股份有限公司，1985)，页150-151。 20叶启政书，页155-168。 21关于英美认识论，请参考上面注③所提到的书以及拙作“Some Ancient Root s of Modern Chinese Thought,”in Early China,vol.11-12(1985-1987 ),PP.61-117. 22请参考拙作“Continuities Between Modern and Premodern China,”in Paul A.Co hen,Merle Goldman,eds.,ldeas Across Cultures(Cambridge,Massachus etts:Council on East Asian Studies,Harvard Universiy,1990,pp.263-292;《从约翰•弥尔民主理论看台湾政治言论》《当代》24期(1988年4月)，页78- 95，以及上面注⑤所提到的拙作。 23胡秋原《一百三十年来中国思想史纲》(台北：学术出版社，1980)，页142 -149。 24劳思光《关于台湾的‘正负评价’》，页148，以及劳思光，《中国之路向》(香港：《当代》尚智出版社，1981)，页5-6。其实，《中国之路向》的医生是“了解伤者的伤势 和整个健康状况为依据”，而不只看负面而已。 25杜维明书，页66。 26同上，页120，请看下面“五种中国式的看法和三种多元主义的冲突”关于第 二个预设的说法。 27叶启政书，页92，90，143。 28John Dunn,Rethinking Modern Political Theory(Cambri dge:Cambridge University Press,1985). 29叶启政书，页143。 30杜维明书，页67。 31同上，页178-179。 32同上，页112-113,52,14-15,46-47。 33Robert N.Bellah et al,Habits of the Heart(Berkeley: Universiy of California Press,1981). 34请参考上面注23所引的拙作。 35请参考拙作“John Stuart Mill’s‘On liberty’and the Conceptualizat ion o f Democracy in the Three Principles of the People,”paper for the Conference on Eighty Years History of the Republic of China,1912-1991,sponsored by Academia Si nica etc,Taipei,August 11-15,1991.Also in The American Asian Review, X:1(Spring 1992),pp.-41. 36郑观应《道器》，可以在下书中找到：《中国哲学史资料选辑》近代之部(北京：中华书局，1959)，页104-106。 37Thomas A.Metzger,“The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Value s wit h Modern Pluralism,”in Ramon H.Myers,ed.,Two Societies in Opposition (Stanford:Hoover Institution Press,1991),pp.43-51. 38《中国时报》，1989年12月19日。 39强调中国文化的入世观(this-worldliness)有张灏、余英时、S.N.Eisenstadt等。 40在这方面很有名的文章是Benjamin I.Schwartz,“Some Polarities in Conf ucian Thought,”in David S.Nivison and Arthur F.Wright,eds,Confucianism in Ac tion(Sta nford:Stanford University Press,1959),pp.50-62.另外很有价值的文章是张灏《宋明 以 来儒家经世思想试释》，中央研究院近代史研究所编《近世中国经世思想研讨会论文集》( 台北，1984)，页3-19。 41徐复观《学术与政治之间》(台北：学生书局，1980)，页299。 42请看吕宝强《儒家传统与维新(1839-1911)》(台北：教育部社会教育司编印，1976)。王尔敏有《中国近代思想史论》(台北：华世出版社，1977)，以及别的有名的著作。另外有黄克武《清末民初的民主思想：意义与渊源》，中央研究院近代史研究所编《中国现代化论文集》(台北，1991)，页363-398。 43贺长龄编著，《皇朝经世文编》，八册(台北：世界书局，1964)，卷1：8b，1：1b。 44王尔敏教授觉得“公仆”观念跟中国传统性的政治理念很不同，可是笔者认为有辩论余地。请看王尔敏《中国近代之公仆观念及主权在民思想》，台北，1991年。 45J.R.Lucas,“On Processes for Resolving Disputes,”in Essays in Lega l Philosophy(Berkeley:University of Califormia Press,1972),pp.167-182. 46杨国枢《开放的多元社会》(1985)，页13-14,16-28。 47请参考上面注36所提到的拙作以及本人的“A Confucian Kind o f Modem Th ought:Secularization an the Concept of the T’i-hsi,”中央研究院近代史研究所编《中国现代化论文集》(台北，1991)，页277-330。 48王尔敏《孙中山理想中的现代中国》，页10，20。 49王尔敏《中国近代之公仆观念》，页10。 50例如，见注⑧、50所引的王氏文章。 51Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis(Berkeley:University of Ca lifom ia Press,1987);Shimada Kenji,trans.J.A.Fogel,Pioneer of the Chinese Revo lution;Z hang Binglin and Confucianism(Stanford:Stanford University Press,1990), 上面注⑧所引王汎森的书；朱浤源，《同盟会的革命理论》。 52王汎森《章太炎》，页109-115。 53王汎森《古史辨运动的兴起》(台北： 允晨文化实业股份有限公司，1987)，页1-19。 54朱浤源书，页188-189,199,199,332,3 34。 55胡秋原书，页221。 56陶百川《台湾怎样能更好?》(台北：远景出版社，1980)，页220-221。 57John C.H.Fei,“A Historical Perspective on Economic Modemiza-tion i n the ROC,”in R.H.Myers,ed,Two Societies in Opposttion(Stanford:Hoov er Institution Press,1991),pp.97-110. 58杨国枢《开放的多元社会》，页28，44，10-11,32。 59同上，页10，20。 60同上，页6-7,13-14,18-19,24-27。 61同上，页42。 62这是针对陈其南教授以卢梭式的思想来评估台湾的民主化这个说法，按照本人的经验，陈教授这个看法在台湾学术界具有代表性。 63请参考注36、注23等所引的拙作。 64为了找例子，请看何怀硕刊于《当代》29期的文章(1988年9月)，页147-148。关于政治科学家以比较性方法研究70年代以后的民主化现象，我这边依靠的是Lary Diamond, “The Globalization of Democracy:Trends,Types,Causes,and Prospects,”to appear i n Robert Slater,Barry Schutz,Steven Dor eo’s,Global Transfor-mation and the Third World(Boulder:Lynne Rienper Publishers,1992). 65杜维明书，《自序》，页5；胡秋原，页208。 66请参考Charles E.Lindblom,Politics and Markets(N.Y.:Basic Books,Inc, Publi shers,1977),pp.247-260;David Held,Models of Democracy(Stanford:S tanford University Press,1987). 67这边的翻译是从叶启政书，页2来的。这两个范畴是Ferdinand Toennies所最早强调的。 68William Anthony Stanton,“Bernard Mandeville’s Ambiguity in ‘The Fable of the Bees’:A Study in the Use of Literary Traditions”(Ph.D.dissertation for the Department of English,The University of North Carolina at Chapel Hill,1978) . 69For this point about Aristotle,Augustine,etc.,see Thomas A.Metzger, “Dev elopmental Criteria and Indigenously Conceptualized Options:A Normative Approach to China’s Modernization in Recent Times,”in Issues and Studies ,23:2(February 1987),pp.37-44. 70余英时《儒家思想与经济发展：中国近世宗教伦理与商人精神》，in The Chinese Intellectual,vo1.6(winter 1985),pp.3-45. 71Cho-yun Hsu,Ancient China in Transition(Stanford:St anford University Press,1965),p.2. 72朱传誉《宋代新闻史》(台北：中国学术者作奖励委员会，1967)，页180。 73关于明清时代的经济社会转变，著作很多。最近有Ramon H.Myers,“How Did the Modern Chinese Economy Develop?--A Review Article,”in The Journal of As ian Studies,50:3(August 1991), pp.604-628. 74熊秉真《十七世纪中国政治思想中非传统成份的分析》，《中央研究院近代史研究 所集刊》，15期上册(1986年6月)，页1-31。拙文上面“以现实方法处理现实问题的困难：三种多元主义”也谈到这个问题。 75杜维明书，页91。引用杜教授的话之时，为了配合拙文的脉络，我略为改变他的句子构造。 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