中国式的“权利”观念与社会稳定作者：裴宜理 来自：中国思想论坛 编者按：裴宜理（Elizabeth J.Perry）是哈佛燕京学社社长,哈佛大学亨利·罗佐夫斯基政治学讲席教授、美国文理科学院院士，曾任亚洲学会主席、哈佛大学费正清东亚研究中心主任。 本文是裴宜理教授近期有关中国社会和政治发展的重要论文。裴宜理试图通过探讨中国哲学家、政治领袖和抗议者对权利概念的伦理学诠释（同时与美国式对权利概念的理解进行比较），对时下在西方甚为流行的关于中国政治秩序脆弱性（fragility）的假设提出一些初步的质疑。裴宜理认为，两千多年来，中国政治思想、政策和抗议运动都把获得社会经济保障置于中心位置。结果是，在中国式的政治话语中，"权利"的意义与英美传统迥然相异。置于历史大背景中观察，中国当代的"权利"抗议活动所具有的政治威胁性似乎是相对微弱的。中国的政治体（polity）本身也显然并不像通常认为的那样空洞和虚弱。 近年来，美国报刊杂志时常充斥着对中国林林总总的群众抗议活动的生动报道。这其中有在以农业收入为主的农村地区由受损害的农民发起的抗税暴动；有在重工业和制造工业地区由不满的工人发起的罢工活动；亦有愤怒的退休人员因为退休金低于预期水平而进行的请愿；还有村民因对集体土地被非法出售感到愤慨而进行的抵制，不一而足。 关注这一议题的并非仅是新闻工作者。在美国的社会科学界，探索当代中国的抗争政治（contentious politics）已然在晚近发展成为一个快速成长的研究领域。 从近期出版的许多关于此课题的著作中，我们可以读到一种深受英美人权语言影响的标准论调。一方面，很多新闻工作者（亦有不少学者）把当代中国的抗议活动描述成在这个国家无处不在的所谓"道义真空"的外在表象之一。在他们的描述里，毛泽东之后的中国乃是这样的社会：在那里，马克思主义业已失去说服力--但西方式对个人自然权利的崇尚亦付阙如--因而，中国人缺乏一个道德指针以指引他们急剧变化而又充满困惑的生活。 这些学者和新闻工作者告诉我们，由于这个所谓的道义和精神的真空，数以百万计的中国人已开始寻求其他形式的慰藉（比如发愣功，基督教的地下教会等）--他们的人权本来就受保护不足；而参加这些非法宗教活动往往又导致国家对其权利的进一步损害。 另一方面，许多学者(以及另外一些新闻工作者)从毛泽东之后中国群众抗议活动的兴盛之中发现了"权利意识"的萌芽。他们认为，这种对权利意识的觉醒标志着所谓自下而上的对公民权的诉求以及国家-社会关系的根本性突破。基于这些美国分析家的判断，中国抗议群众的"权利话语"乃代表着一种饱含力量的新社会现象 --而这种力量势必对共产主义国家政权的存在构成潜在的严重挑战。 中国政府官方自然展现出截然不同的图景。就在2000年，中国国务院发布了题为《中国人权发展50年》的白皮书。在这份白皮书里，中国政府把人民所享受到的前所未有的人权--特别是在社会经济公正方面的显著进步--归功于人民共和国的赋予。有意思的是，这份官方的白皮书没有主张说这些权利在共产主义革命前并不存在；相反，国务院的这份报告认为在西方帝国主义入侵之前，中国人民业已享有某些最基本的权利保障--然而这种安全保障体系在19世纪中期中国开始遭到外部入侵之后被摧毁无存。 白皮书指出-- 旧中国深受外国列强的侵略和奴役，国家主权沦丧，人民的人权失去起码的保障。中国共产党……的第一个重要成果就是，将帝国主义列强赶出了中国，从而为中国实现真正的独立自主扫清了道路……真正完全的国家独立的取得，为中国人民按照自己的意愿自主地选择社会政治制度和发展道路,……进而为人权的不断改善创造了根本前提。 撇开这份文件的明显宣传色彩不谈，这段话至少揭示了数方面的内容。首先，白皮书认为，19世纪中期鸦片战争爆发前，中国的封建王朝确实维持了对人民基本人权保障的承诺。第二，白皮书同样清楚地指出，在当代中国政府看来，西方并未致力于为中国带来新的人权实践。相反，西方的入侵剥夺了中国人民在这之前本已享有的权利。国家主权和民族独立被看作是进一步改善人权的先决条件；而人权的改善最终只能建立于中国自主选择的政治与社会制度的基础之上。 大赦国际（Amnesty International）和其他人权团体当即把这份中国白皮书称为"洗刷之辞"，并谴责中国并未达到其在人权方面所主张的标准。美国国务院指责说，中国人权的记录由于存在"无数的严重侵犯人权的行径"而显得不尽如人意。作为回应，中国政府也发表了一份同样不讲情面的美国人权状况报告，来攻击美国臭名昭著的种族歧视、对穷人和无家可归者的残酷忽视，等等。这种互相指责的交锋在这之后的数年内不仅持续进行，而且有所升级。 本文的目的并不在于评价中国或者美国的实际人权状况--无论是中美当下还是以往的人权记录，都不在本文的考虑范围之列。笔者的关注仅限于探讨通过中国哲学家、政治领袖和抗议者的伦理学诠释所反映出的"权利"概念（并与美国式对权利概念的理解进行比较）。"道义真空"说（moral vacuum）和"基于权利的挑战"说（rights-based challenge）这两个观察维度，对许多有关当代中国的西方学术著作发生了较大影响；通过考较这些标准观点和论调，笔者试图就这两个维度提出质疑。笔者认为，中国传统上对集体社会经济正义的强调把主流的中国政治思想与强调个人权利的英美思想区分开来；因此，当代中国的政治秩序并不像通常被描绘的那样空洞和脆弱。 2000年的白皮书--以及在此之前和之后的一系列中国政府出版物--均非常清楚地阐释了一个观点，即：中国政府在人权问题上，对社会经济权利的考量在所有相关事项中享有最优先的地位。2004年发表的《中国人权事业的进展》白皮书指出，"中国政府继续把维护和促进人民的生存权和发展权置于首位。"就在这个文件发表的前两周，中国宪法中增补了"国家尊重和保障人权"的条款。 换言之，中国政府认为中国人民首先有权享有最基本的生活水平（"生存"）；进一步，人民亦有权期待这个水平会逐步提高（"发展"）。第一个观念--即首先，人民有生存权；其次，国家的合法性建立在满足人民生存权要求的基础上--实际上在中国政治思想史上由来已久。这一观念根植于孔子（前551～前 479）的教导，后被极具影响力的中国哲学家孟子（前372年～前289年）所发展。尽管孟子从未使用"权利"话语本身来构建他的主张，但他却突出强调了经济福利与合法统治之间的联系。第二个观念--即国家需推动社会经济发展--则是一个相对较为晚近的概念。这个观念由中国的政治领袖们从19世纪晚期开始提倡，被毛泽东在夺取政权的革命斗争过程以及后来的实践中加以特殊系统化。然而，这两个观念--生存和发展--都不仅仅是中国哲学家和政治家唱颂的阳春白雪；在普通中国人的政治思维和政治行动中，它们同样占据中心位置。 当然，对社会经济正义的关注绝非中国所独有。T·H·马歇尔（T. H. Marshall）在探讨西欧公民意识兴起的经典著作里，曾提出"社会公民权"（social citizenship）--即对经济福利和社会安全的集体权利--是公民权最高形式的表达。根据马歇尔的递进式论述，最低程度的公民权，即"市民社会公民权"（civil citizenship）--亦即对个人财产权、人身自由和司法正义的保障--出现在18世纪的欧洲。19世纪涌现的则是更进步的概念"政治公民权" （political citizenship）--即对政府权力行使的参与之权。然则只有到了20世纪，对完整的"社会公民权"的主张才因现代福利国家的实践而在欧洲广泛流行起来。 萨缪尔·弗赖莎克（Samuel Fleischacker）在最近撰写的《分配正义史》中指出，承认"所有人都有权享有一定的社会经济地位"这一观点，实际可以追溯到18世纪的著名思想家卢梭、斯密、康德和巴贝夫（Babeuf）的著作。然而就弗赖莎克看来，"在大部分的人类史实践中，即便作为理想而言也沒人坚持过每个人都有权使自身基本需求得到满足这一观点。"也许弗赖莎克对于早期西方思想的批判是正确的，然而他的论断却全然忽视了儒教主义传统的存在--事实上儒家思想对分配正义的关注在两千多年的时间里曾深深影响了中国的政治思想。与马歇尔所描画的西欧图景正相反，在中国，对"社会公民权"的推崇在数百年来一直远远高于对政治公民权的崇尚。 同古代中国和现代欧洲比较而言，美国对社会公民权的信仰则要微弱许多。历史上，美国政治哲学家们在探讨政府的基本功能时，向来就突出对个人自由的保护（亦即马歇尔所论及的最低形式公民权）。强调对国家干预必须施加严格限制的观点，亦极深地浸染了美国的群众政治情绪。政治理论家路易·哈慈（Louis Hartz）曾把美国的生活方式描绘为一种"对洛克理论的民族主义表达"，但往往"并不知道洛克本人曾被牵涉其中"。洛克政治哲学之根基即是强调自然权利不但高于而且先于由国家所执行的法律而存在。洛克对于自然法的理解更是突出个人所具有的不可让渡的权利（生命权、自由权和财产权）。在他看来，政府的作用必须是有限的；国家只应简单地保护社会秩序以保障个人自然权利的行使即可。当政府不能保障公共秩序抑或扩充一己之权力来图谋对抗社会时，国家即违反了"社会契约"--而此时反叛也就成为合理。洛克的观点与他同时代的欧洲主流政治思想是全然一致的：在他们看来，国家的权责应当是高度受限的。 相反，从孟子时代开始，中国的治国之术（statecraft）期望政府扮演更主动角色--即政府应积极推进经济福利和保障。此种期望带来的实际后果也是显著的。如王国宾（R. Bin Wong）在他对欧洲和中国国家构建的比较研究中所观察到的："当我们讨论物质福利问题时，就政府应对农业经济不安全性的成效而言，我们发现(中国)在生存问题上的干涉主义传统确实使欧洲的政府相形见绌。"从孟子到毛泽东以及毛泽东之后，中国政治哲学和实践的一个标志就是认为好的政府必须建立在保障普通群众基本生活的基础之上。这个观念不仅反映在政府的公告和政策里，同样也反映在群众的抗议之中。（本文稍后再回到这个问题。） 除了对于社会福利的清晰关注，古代哲学家孟子和现代革命家毛泽东的另一项共通之处在于，他们都把民众起义解释为对政府没有完成其社会责任的合法回应--对毛泽东而言，民众起义甚至是值得庆祝的。当一个焦虑的君主向孟子求教如何保住王位时，孟子简单地回答，"保民而王"。孟子进一步解释说，"是故，明君制民之产，必使……乐岁终身饱，凶年免于死亡。" 在这里可见非常清晰的儒家"道义经济学"观点，即：保障人民基本生活和提高人民生活水平乃是治国理政的基石。 与孔子一样，孟子的许多重要思想均受中国古代哲学经典《尚书》的启发。《书经》中包含的天命（the Mandate of Heaven）思想实际上将反叛活动予以合理化，认为民众反叛和起义其实是上天藉此撤销不道德统治者之统治权并把这权力赋予品德足够高尚的领袖以取而代之的途径。天命观念被作为对反叛活动的解释，在中国最早出现在公元前11世纪周朝建立时。七百多年之后，孟子通过建立上天权威与人民支持之间的理论联系而扩展了天命的观念。当学生请教孟子一个统治者究竟是怎样获得天下时，孟子回答说，"天予之，人予之"。他进一步解释说，"民为贵……是故得乎丘民而为天子 "。孟子把政治合法性植根于民众支持的观点，在今天看来或许并不足道；在美国和法国的革命之后，大多数现代国家都提出了远比孟子学说更为大胆的人民主权的主张。但如果考虑到孟子是在两千多年前提出此种观点的话，我们不得不承认他对人民主权的强调的确难能可贵。 若比较孟子的天命思想与欧洲王室的君权神授论，或者日本皇室关于皇统自天照大神万世一系的观点，其中的对比则相当清晰。在孟子看来，皇族血统并不构成政治合法性的持续性基础。天命是可以改变的（所谓"天命靡常"），亦必须通过民众支持不断得到经常性的确认和更新。而统治者如何获得这种支持呢？那就需要施行仁政和保障人民的基本生活。孟子以崇古的笔意写道，古代的君主经常为了确保丰收而进行"巡狩"："春省耕而补不足，秋省敛而助不给。" 只有在粮食丰收、农民满意之时，统治者才能心安理得地承受天祚；而忽视人民的基本生活的必然结果就是爆发叛乱--正所谓"饥者弗食……民乃作慝"。统治者最重要的德行乃是"仁"或者说同情庶民的苦难。如果统治者不能够向他的子民提供经济福祉，叛乱即是对他最自然的回应。正如史华慈（Benjamin Schwartz）指出的那样，"《论语》和（尤其是）《孟子》，都在这一点上表达得足够清晰，即群众的道德行为取决于他们的经济福祉"。 正如中国与其他国家的（欧洲和日本）的皇权体系之间存在着明显不同一样，它与许多现代共和政治体制之间的差异亦同样显著。举例来说，让我们比较一下孟子和托马斯·杰斐逊关于反叛的理论。孟子和杰斐逊都强调反叛活动拥有民众藉此赋予或撤回对统治者支持的功能--但却认为这种赋予或撤回乃是基于不同的原因。杰斐逊对革命的理解并非源自《尚书》，而是来自洛克的《政府论·下卷》。在杰斐逊的鼓动演说里，造反被认为是当然有理的--但其合理性在于造反是对政治暴政的制约，而非对社会经济不公的抗议。作为启蒙运动所哺育的一代，杰斐逊认为定期的武装起义是保持民主自由存续的关键之所在。他写道："如果统治者不被时时警告他们的人民仍然保持着反抗精神的话，在哪个国家自由可以得到保障？让他们拿起武器……自由之树必须时时用暴君的鲜血来浇灌才能常青。暴君的鲜血是它的天然肥料。"在托马斯·杰斐逊看来，暴政--而不是贫穷--才是时常发生正义反叛的根源。 毛泽东在杰斐逊之后一个多世纪登上政治舞台。从起先的无政府主义到后来的马克思主义，毛泽东自然而然深受西方政治哲学的影响。但是毛泽东的许多思想在很大程度上也颇与他自身的文化传统相一致。正如史华慈强调的那样，尽管毛主义的很多看法主要源自马克思列宁主义的意识形态，"但这并不排除在很多方面，(毛主义)仍和某些中国式的思维和行为习惯相吻合"。实际上儒家思想和马克思主义之间的共通之处远不止简单的几点。例如，相信人类内在本质是社会性的，以及个人与社群之间的冲突既非自然亦非必要，就在两种理论中都占有中心位置。 在这里笔者想突出强调毛泽东和孟子之间的两个相似之处：第一，在建立政治合法性过程中民众--特别是农民--支持的重要性；以及与之相关的第二点，经济上饱受压迫的人群具有通过起义反抗贪腐官员的天然趋向。这些观点，毛泽东在他著名的《湖南农民运动考察报告》中表达得最富有感情和雄辩。这个报告发表在 1927年3月。当时，毛泽东在中国共产党内的大多数同事都还把工作重点放在城市工人而不是乡村农民身上。基于在他家乡湖南省5个县为期32天的调查，毛泽东描述了他对农民阶级重要性的崭新认识。他写道-- 很短的时间内，将有几万万农民从中国中部、南部和北部各省起来，其势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑。一切帝国主义，军阀、贪官污吏、土豪劣绅，都将被他们葬入坟墓。一切革命的党派、革命的同志，都将在他们面前受他们的检验而决定弃取。 毛泽东在此把农民阶级描绘成自然的力量--"骤雨""暴风"。他认为革命要胜利就必须承认和接受农民的自然倾向--即使这种倾向可能是粗野的和暴力的。 农民的眼睛，全然没有错的。谁个劣，谁个不劣，谁个最甚，谁个稍次，谁个惩办要严，谁个处罚从轻，农民都有极明白的计算，罚不当罪的极少……革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。农村革命是农民阶级推翻封建地主阶级的权力的革命。 在毛泽东看来，农民阶级的革命本能来自他们的贫穷。因此最穷苦的农民，或可以失去的东西最少的农民，才是自然最具有革命性的。 这个贫农领导，是非常之需要的。没有贫农，便没有革命。若否认他们，便是否认革命。若打击他们，便是打击革命。他们的革命大方向始终没有错。 在这些充满鼓动性的段落里，毛泽东提出了一个与马克思和列宁不同的革命理论；对于马克思而言，城市无产阶级是革命的先锋队；对于列宁而言，共产党扮演了这个角色；毛泽东在这里则把革命先锋队的角色赋予了贫农。用他的话说，"贫农们不怕失掉什么"。 尽管毛泽东对阶级斗争的欢呼使他与孔孟之道对和谐的推崇格格不入，他和孟子仍有重要的一致之处，即强调农民是起决定作用的政治力量，并且相信农民的贫困是革命的根本原因。（现代汉语里面"革命"这个词本身就带有"改变或者革除天命"的意思）。在中国建立了共产主义政权之后，毛泽东的思想由革命向发展问题转换。然而他仍然继续强调农民的枢纽和驱动作用。在1955年下半年，毛泽东用跟他30年前描绘农村革命一样的热情书写着农业集体化运动。他写道-- 在全国农村中，新的社会主义群众运动的高潮就要到来。我们的某些同志却像一个小脚女人，东摇西摆地在那里走路，老是埋怨旁人说：走快了，走快了……目前农村中合作化的社会改革的高潮……全国也即将到来。…… 领导不应当落在群众运动的后头。而现在的情况，正是群众运动走在领导的前头，领导赶不上运动。这种情况必须改变。 又一次，农民，而不是干部，天然地与革命的要求相适合。又一次，是贫困激发了对革命的理解和热情。 贫农，他们分得了土地，比较解放前是好多了，但是……生活仍然感到困难，或者还不富裕(下中农)，因此，他们有一种组织合作社的积极性。 相反，那些物质生活优裕的人并不能认识到群众运动的巨大潜力。从另一层意义上说，他们没有能够抓住"天命"。 富裕中农说："穷光蛋想办合作社哩，没有见过鸡毛能上天。"鸡毛居然飞上天去了……穷人要翻身了。旧制度要灭亡，新制度要出世了。鸡毛确实要上天了。 在这里，仅仅在新的共产主义政府建立之后六年，毛泽东又一次把农民的穷困确定为驱动历史性变革的发动机--但现在的目的不再仅仅是政治革命，还包括了以农业集体化为形式的经济发展。 我们当然可以质疑集体化究竟在多大程度上造福了中国农民；但不论如何评价中国集体化农业的实际纪录，仍有必要回顾一下隐藏在这之后的政治逻辑。毛泽东告诉他充满怀疑情绪的同事们，驱动集体化的力量来自贫苦农民对于更好生活的不可压制的渴求。再一次，与他20年前调查湖南农民运动一样，毛泽东坚持农民已经远远走在了共产党前面--如果党不想被在冲向社会主义的大道上躁动的群众力量碾为齑粉的话，党的干部必须迎头赶上。毛泽东欢呼：这些贫困的农民正在做着从前被认为完全不可能的事情：鸡毛也要飞上天去！正如孟子认为的，宇宙（"天"）的权威与农民的处境交织在一起--对于政治领袖来说，如果他们要保持自己的合法性，就必须循农民要求的步伐来保障和改善他们的基本生活。 对于孟子来说，农民的诉求被局限于"生存"（subsistence）。但在毛泽东的时代，农民被认为不再仅仅要求生存，同时也要求发展。马克思列宁主义的中心思想当然是推崇经济转型的原动力。农民非常期待看到他们经济状况的改善--并且迫使政府官员对这个更高的标准负责。毛泽东提醒干部们，如果他们想要满足农民不断上升的期望，就不能像小脚女人一样裹足不前。 在毛泽东逝世三十多年后的今天，他的思想可能显得过时，古代思想家孟子的学说就更显古旧。而在这里重温他们思想的原因，在于笔者相信它们为理解今天中国的政治提供了有启发意义的线索。毛主席的接班人们--邓小平，江泽民，胡锦涛和温家宝--无一例外都强调经济发展的关键意义，特别是深受压迫的农民阶级脱贫的重要性。他们把这看作政治合法性的基石。这也是邓小平在1978年12月发动历史性的以支持贫苦农民实行家庭联产承包责任制为前锋的经济改革之时的隐含逻辑。当1980年代早期农民经济收入大幅度增长时，邓小平庆幸改革有了一个非常有希望的起点。 尽管毛泽东之后的中国领导层常常被西方观察家指责为没有能够推进民主化以及扩大人民的政治权利，而领导人本身更关注的却是积极推进社会经济的发展目标-- 特别是保证贫苦农民过上体面生活和让他们的生活水平不断提高。当邓小平发动他与苏联戈尔巴乔夫形成鲜明对比的经济改革时，他谈论的不是公开化（glastnost）或重建（perestroika），而是"小康"。 四个现代化是高度概括改革开放总体目标的一个表述。四个现代化最先由已故总理周恩来提出，号召发展中国的农业、工业、科学技术和国防。一些中国异议人士，比如魏京生，批评中国领导人没能在这个宏伟计划里增添第五个现代化：民主。但当日本首相在1979年12月向邓小平询问中国四个现代化的确切含义时，邓小平丝毫没有提及这些事情。相反，他回答说："我们要实现的四个现代化，是中国式的四个现代化。我们的四个现代化的概念，不是像你们那样的现代化的概念，而是'小康之家'"。 "小康"这个词也有传统的渊源。它在儒家的经典里曾反复出现。在《礼记》和《诗经》里，小康被用来指代这样一种社会：它虽然并不如乌托邦式的"大同社会" （大同社会是孔子和毛泽东都很推崇的社会形态）那样完美，但仍然是次优的选择--因为一个小康社会可以给每个人都提供最基本的经济舒适。在《诗经》里，" 小康之家"被描绘为一个家庭的劳作可以为全家提供比较体面的生存条件。 1980年1月，邓小平赋予这个概念以具体的含义。他把小康的标准定为到20世纪末中国的人均GDP达到1,000美元。四年后，邓小平作了一些让步，把前述的目标减去了数百美元。他在1984年10月指出："我们确定了一个政治目标：发展经济，到本世纪末翻两番，国民生产总值按人口平均达到800美元，人民生活达到小康水平。" 在1986年6月，他进一步解释说-- 我们的目标，第一步是到2000年建立一个小康社会。雄心壮志太大了不行，要实事求是。所谓小康社会，就是虽不富裕，但日子好过。我们是社会主义国家，国民收入分配要使所有的人都得益，没有太富的人，也没有太穷的人，所以日子普遍好过。 邓小平的继承者江泽民在1999年6月宣布西部大开发战略时，也使用了同样的解释。江泽民的西部大开发号召大规模地把国家投资、外国贷款和私人资本从富庶的沿海地区转移到贫瘠的内地农村。这个计划的既定目标是"经济发展"、 "社会进步"和"各民族共同富裕"--在作为中国共产党总书记的最后一次讲话里，江泽民更新了邓小平的小康目标，指出到2020年要把中国建设成为一个拥有4万亿美元GDP总值的小康社会。 在2002年秋天十六大召开前夕，中国共产党的机关报《人民日报》网站在一份英文稿件里宣布"中国古代关于小康社会的理想，由已故领导人邓小平重新注入活力，势必成为中国共产党第十六次全国代表大会上的热门话题"。在十六大上，中国新的领导层按照江泽民提出的设想，提出了在2020年前建成小康社会的目标。为实现这一设想，十六大宣布了十六项具体目标。例如，在2002年，中国的人均GDP为8，000元人民币。到2020年，这个数字计划上升到24， 000元人民币。在2002年，农民人均收入仅为2，476元人民币，到2020年，这个数字预计上升到6，860元人民币，等等。与江泽民对总体经济增长的兴趣相比较，他的继任者们更强调社会经济的福祉。在上一次党代会上，数位中央领导人都不讳言农村居民不仅在收入上落后于城市人口，而且在获得医疗保障、教育和其他人居福利方面的指标都也都全面落后。 尽管小康社会的目标或许不及乌托邦式的儒家（或共产主义的）"大同社会"理想大胆，江泽民之后的领导人在关注贫穷农民困境方面，其举措从孟子学说得到的启发至少不会比从江泽民而来的灵感少。温家宝总理和胡锦涛主席都对曾经作为毛泽东革命根据地的贫穷农村地区进行了高调的公开视察；以此强调了中央政府持续关注挣扎在贫困线上的农民，以及对促进社会经济公平的公开承诺。 在2003年夏天访问一个前江西苏维埃遗址时，胡锦涛号召各级领导干部都要"继承发扬党的优良革命传统"。胡锦涛指出："毛泽东同志等老一辈革命家，不仅为实现民族独立、人民解放和国家富强建立了不朽的历史功勋，而且给我们留下了极其宝贵的精神财富。"刊载在《人民日报》头版的这篇报道进一步引述胡锦涛的讲话说："革命前辈们在艰苦卓绝的革命斗争中培育起来的革命精神和优良传统，……永远是我们在前进道路上战胜各种困难和风险、不断夺取新胜利的强大精神力量。" 当今中国领导人正是非常准确地把握了农民在促进--或阻碍--整个国家进步方面的关键作用。2006年3月，在第十届全国人民代表大会第四次会议上，温家宝总理提出了"建设社会主义新农村"的指导方针。在人代会闭幕后会见中外记者时，温总理解释说-- "农业、农村和农民问题是关系现代化建设全局的根本性问题……建设社会主义新农村就是把农业和农村工作放在现代化建设全局的更加突出的位置……促进农村的小康和农业的现代化，这是整个现代化建设的一个重大步骤……建设社会主义新农村……要尊重农民的意愿……让农民得到实实在在的利益，要把提高农民的物质文化生活水平贯彻始终，并且作为检验的标准。" 2007年3月，温家宝在全国人民代表大会的两小时长的政府工作报告中，再次论述了这个主题，反复强调中央政府对"三农"问题（农民/农业/农村）的关注。他指出："要发展现代农业，推进新农村建设，要靠政策、靠投入、靠科技、靠改革。一要巩固、完善和加强支农惠农政策……二要加大对农业农村投入力度……三要加快农业科技进步……四要全面推进农村综合改革。" 中央领导层并不羞于宣传社会主义新农村建设运动里毛泽东式的真诚。一份描述新农村建设运动给农民带来好处的政府报道写道-- 瑞金市沙洲坝镇沙洲坝村，红井旁。几棵硕大的古榕泛着新绿，掩映着一排排整齐的农舍。杨庆波老人总是喜欢在新建的水泥村道上遛达，他似乎不敢相信自己的眼睛，自己生活了六十多年的村子，怎么一夜间变了个样呢？破旧的厕所、猪牛栏拆了，房前屋后的垃圾没了，新建的房子漂亮整齐了。厕所是干干净净的水冲式厕所，倒垃圾要倒到村头的垃圾池里。老汉虽然显得有些不习惯，但他打心眼里说好："新农村建设给我们老表带来的实惠太多了，感谢共产党啊！"抚摸着红井旁镌有"吃水不忘挖井人，时刻想念毛主席"的石碑，老汉充满感情地说出了自己的心里话。 在实践中，间或被强制推行的社会主义新农村运动，复制了毛泽东时代政治运动某些广为人知的特征，如有欠温和和细致，等等。然而，更重要的是，从理念上这个运动表现的乃是与毛泽东思想完全一致的对农民生活水平的巨大关注。 让某些西方观察家感到失望的是：中国领导人看起来对政治改革并未投入像对社会经济目标那样大的注意力；然而对于那些最直接受到这些政策影响的人--也就是普通的中国人民--来说，感触则或许相当不同。如果我们仔细观察最近在中国爆发的一系列抗议活动，我们发现这些活动所使用的话语，在很大程度上更接近于毛泽东和孟子，而非洛克和杰斐逊。 在许多的农村抗议活动中，天命的象征意义仍然十分明显。仅仅几年之前，湖南的农民抗议者们--正如公元前3世纪中国历史记录上最早的的农民起义领袖陈胜吴广所做的一样--对天发誓并在他们要求乡镇政府降低税收的游行中，打出一幅写着"替天行道"的标语。他们的抗议语汇亦充满着孟子学说的回响："民怨大于天 "，"天下可忧在民穷，天下可畏在民怨"。 同样有意思的，是地方官员回应这些挑战的方式。在湖南的一个县，当局在税务所外张贴的告示写道 "皇粮国税不可抗"。自然从皇权时代到今天，很多事情都已经改变。当代的农民抗议者拥有更晚近的批判武器来打响他们的战斗。今天的抗议者的很多口号都让人想起毛泽东，比如："造反有理""一切权力归农民""农民的眼睛是雪亮的"以及"打倒新生地主"。 农民并不是唯一从毛泽东和孟子那里得到启发的抗议者。重庆一家棉纺厂的下岗职工在1992年发起的抗议活动，是近年在全国很多衰落的工业中心城市爆发的类似事件中的一起。这家工厂在1992年11月宣布破产清算，3000名工人将不得不自行另觅出路。同时，退休工人的退休工资将从原来的150元～200元减少到每月50元。为了抗议这些倒退，工人们开始了一个请愿行动-- 参加示威游行的退休工人跪在全副武装的警察面前，含泪诉说他们只求上访以恢复他们原有的退休工资；他们只要求生存权。在职工人说，国家应该对工人的未来负责，应该为他们提供工作和培训，以保证工人的基本生存权……退休工人说，退休金代表他们在过去几十年积累起来的劳动，而且也属于他们创造的剩余价值的一部分……在职工人说，我们就是按指令生产，亏损是由于指导生产的经济计划失误，工人不应该受到指责。国家要对工人的前途负责而且应当为他们提供工作和培训，以保证工人的"基本生存权"。 尽管关于剩余价值和经济计划的用语仍反映了马克思主义和共产主义的影响，然而以下跪的方式来要求最基本的生存权，则是代表了一种更为古老的传统。 在当代中国城乡的抗议活动中，我们可以发现许多诸如此类可称之为孟子思想之现代表达的话语。1995年的一份报告这样写道："辽宁和四川的工人经常走上街头通过示威游行来表达他们的不满。他们的口号是'要生存要吃饭'"。社会学家李静君（Ching Kwan Lee）在调查了最近中国的劳工抗议活动后指出："生存权是所有口号里最具优先地位的"。 通过突出对生存权的要求，今天的中国工人实际上回应着一种早已建立起来的抗争模式。在毛泽东和他的同伴们发动的第一次大规模工人罢工--1922年安源煤矿工人罢工--中，罢工工人（当时也是报酬最高的工人）在发布的宣言中宣布："我们要命!我们要饭吃!现在我们饿着了!我们的命要不成了!我们于死中求活，迫不得已以罢工为最后的手段。"而在最近安源煤矿的退休金抗议事件中，要求提高补偿水平的退休矿工，也强调共产党领导人描绘的小康社会繁荣图景和他们自身悲惨境况之间的鸿沟。 在当代中国的工人抗议活动中，道义经济学式的对生存权的主张，常常被装饰上马克思主义的花边，诸如："工人是国家的主人""对社会主义说是，对资本主义说不！"或者"工人阶级万岁！"。经常地，中央领导层的用语会被引用--正如在最近的安源退休工人抗议口号中所表现的一样："加强三个代表！我们要吃饭！我们要奔小康！"。但是那些看起来最能和官员产生共鸣的口号，仍然是许多世纪前早已被孟子提出的对基本生存权的主张。一份报纸在对北方工业城市沈阳的一系列抗议活动报道时这样说-- 工人们在政府大楼前游行抗议他们恶化的生存条件……心软的官员无法拒绝（工人们）关于津贴和工资的要求……沈阳市长宣称"人民是我们的人民。他们必须有饭吃"。 可以肯定的是，今天遍布中国城乡的抗议活动，各有不同的原因和不同的运作方式。在中国农村，在最近取消农业税之后，土地纠纷已经取代抗税成为集体暴力的最主要诱因。即使这样，农民对社会经济公平的坚决要求，仍是把这些原本看起来纷繁复杂的各种事件连接起来的一个共同轴心。这种对社会经济公正诉求的表现形式，往往是道义经济学意义上对生存权的要求。土地纠纷虽与财产权有关，但他们却常常以道义经济学的词汇表达。 例如，在最近广东顺德县发生的反对征用集体土地的抗议活动中，村民们向上级官员反映说当地干部"并不关心农民是不是有办法生存下去。"在深圳附近某地的土地纠纷中，一名抗议者告诉西方记者："我别无选择。我有责任和村民一起为我们自己的土地而斗争。我们要一直斗到拿回自己的土地为止。土地是我们的命根子。 " 作为对大量的土地纠纷的回应，温家宝总理宣称"一些地方违法征占农民耕地，不给农民合理的经济补偿和生计安置，引发农村群体性事件。"" 在土地问题上，我们决不能犯历史性错误。"温家宝的讲话发表前，国家签发大量关于建设新的、更平等的社会主义农村的法令。 这种对追求体面生活权利的表述，在我看来反映了一个事实，即：即使中国政府对美国人所习惯于划定的那些个人人权不以为然，中国也并不一定就存在着所谓的道义真空。 尽管美国也存在着持续的贫困和无家可归等问题，我们看到在现代美国并没有多少要求经济公平的社会运动。相反，美国的集体行动往往围绕着对个人民权的诉求而展开。举例来说，让我们考虑一下围绕堕胎问题的冲突。这些冲突有时候甚至是非常暴力的。"反堕胎"派（Pro-life）代表未出生的婴儿主张对生命的" 自然权利"；而"支持堕胎合法化"一派（Pro-choice）则以支持"生育权利"来立论--或者换句话说即主张妇女拥有控制自己身体的"自然权利"。不管冲突有多么激烈，对立双方都承认政府在这个争议领域里的合理角色乃是保护不可让渡的个人人权（无论是通过维持还是推翻1973年联邦最高法院在Roe v. Wade一案中的判决）。 再来考虑当代美国另一个社会动荡的源泉--近年来在美国各地蔓延的极端主义民兵组织。这些武装民兵组织自称建立在杰斐逊的政治原则基础上，并和一系列针对美国联邦政府的恐怖主义袭击都有瓜葛。他们坚持说自己的活动与美国革命的精神是一致的。他们珍视个人为捍卫自由而持有武器的权利（由美国宪法第二修正案所规定），认为这也是美国革命的中心原因和持久遗产。一名"密苏里州51民兵组织"（the Missouri Fifty-First Militia）的成员说："美国革命的基本诱因和今天一样：你不能侵扰一个自由人持有和携带武器的权利。"在这些崇尚武力的民兵组织成员看来，他们非同寻常的组织乃是作为旨在保护个人自由权利不受压迫性的联邦政府之侵蚀的卫士而存在的。这些组织发表的文献经常引用18世纪的一个共和主义理论，即：武装起来的公民是对暴政最好的防范。托马斯·杰斐逊对公民武装的理念，更是被他们以特殊的热情而反复征引。 在美国，即使是本质上属于经济抗议的活动，也往往以民权问题的形式表达。以"加利福尼亚税务暴动"为例。这个抗议活动以1978年13号建议的通过为标志，成功地挑战了财产税的大幅度增加，并引发了席卷美国的许多类似抗议。这个运动的领袖，霍华德·贾维斯（Howard Jarvis）并没有用社会经济的主张来解释他的行动。相反，他认为这是拥有权利的公民对暴政的抗争。他说："美国自由政府的全部基础已经被无限制的征税破坏殆尽--这可能导致独裁。"暴政，而非贫困，被拿出来作为反抗活动正义性的原因。美国人强调：自由，而非基本生活，才是政治道义的基础。 刚才我讨论了主流的中美权利观念之间的差异，以及它们各自对民众抗议活动的影响。但这并非说中国人都仅仅（如果有的话）考虑社会经济安全而毫不涉及其他的关切。如果这样认为的话，那将是很可笑的一件事--这正像认为美国人只关心政治自由而避开所有的物质利益一样可笑。仅举出中国1989年政治风波的例子（由要求民主的学生所领导）或者美国同酬运动的例子（由要求同工同酬的妇女所领导）就可以很清楚地否定此种误解。但我相信，无论如何，在我们这两个重要的政治文化之间，的确存在"着重点"的显著不同--这种差异不但反映在抽象的哲学论述中，而且也反映在政治修辞和民众抗议之中。 因此，我非常怀疑当下美国社会科学关于中国的学术成果里存在的一个主题，即：从中国近期抗议活动中观察到的关于"权利"的话语，显示了一种对公民权的全新诉求--这种诉求将对国家权威构成基础性的挑战。这样的论调，在我看来是过分估计了这些抗议活动的创新性以及它们所能够构成的政治威胁程度。欧博文（Kevin O'Brien）和李连江在他们的新书《中国农村的依法抗争》（Rightful Resitance in Rural China,Cambrige University Press,2006)中提出"身为一个公民的概念正在逐步渗透到大众话语之中"……"在一个传统上对权利保护很弱的国家，我们不应低估处于上升中的权利意识以及逐步完善的'权利'话语所可能造成的影响。"他们认为，这是因为"今天的权利抗争可能会发展成一个影响更深远的反对专权控制的工程。崔大伟 (David Zweig)把中国的"现今的政治和社会上的两难局面"归因于"新出现的'具有权利意识的农民'和贪腐的企业家式干部之间的对立"。玛丽亚·黑莫尔（Maria Herimer）亦强调"中国农村不断上升的权利意识有可能会引致重要的政治变化"。戈德曼（Merle Goldman）在其新书《从同志到公民》中也提出，对于广大的中国群众而言，"在20世纪的最后20年，发生的主要变化之一就是不断成长的权利意识，特别是政治权利的意识"。迅速而广泛发展的公民权和市民社会，有可能"在中国制造跟东欧一样深刻的变化。" 1995年中国劳动法的出台引起了大量的劳动争议案件的出现，这尤其引起美国观察家的注意。在玛丽·加拉格尔（Mary Gallagher）看来，这部新的法律以及相关的法律制度实际上加速形成"不断高涨的社会冲突和中国工人中的权利意识……工人们越来越倾向于利用这些新的机制来迫使（资方）保护他们的权利和利益。" 更为大胆的结论则出现在关于中国的新闻报道中；一篇最近的《商业周刊》（Business Week）文章在回顾波兰团结工会运动的前例后甚至兴奋地宣布"一个新的劳工权利革命正席卷中国"。 无可置疑，"权利"和"公民"这两个词汇充斥着当代中国的官方和大众的话语。但是那些宣称自己作为公民有权利吃饭的工人们，看起来更多地追随孟子和毛泽东所奠定的道义经济学轨迹，而非洛克或杰斐逊代表的自由主义传统。毛泽东在1922年发表的一系列报刊文章里曾提出建立一部全国性的劳工法，毛泽东（使用当时国际社会主义的语汇）指出，三种"权"是这样一部法律可以保护的：（1）生存权；（2）劳动权；（3）劳动全收权。我们显然不应错误地认为，围绕中国的最近劳动法的争论体现了新的可以导致自下而上革命的公民权意识。实际上，当社会学家李静君（Ching Kwan Lee）因对工人在和地方官员的互动中经常援引法律和法律权利而告诉某些抗议领袖他们正在为公民的法制权利而斗争时，工人领袖不屑一顾地回答她："工人的思想没那么先进！"，"法制权利？什么是法制，什么是法？" 1995年的劳动法十分清楚地表明，制定该法的目的是为了促进国家目标的实现，即"为了保护劳动者的合法权益，调整劳动关系，建立和维护适应社会主义市场经济的劳动制度，促进经济发展和社会进步，根据宪法，制定本法。" 在中国盛行的以"权利"语言构建起来的道义经济式的抗议，往往要求撤换不受欢迎的低级官员（偶尔成功）。但这些抗议者极少质疑中国共产党或者它的意识形态的统治权威。就这个方面而言，当代的抗议者与封建时代的造反者有不少相似之处。充斥着中国整个封建时期的各种地方性社会躁动经常导致特定官员的被解职（甚或时而发生的王朝倾覆），但却在同时维系和加强了儒教秩序的某些基本原则。英国汉学家托马斯·米德斯（Thomas Meadows）在19世纪中期解释中国皇权体制的持久性时写道："在中国……恰恰是造反的权利成为维系国家稳定的重要因素。这在世界史上是独特的。"如果预告中国目前的政治秩序会同样享受皇权体系漫长的生命周期，那将会过于大胆；然而，我们仍可以看出今天依然被广泛认可的"造反的权利"所鼓舞着抗议形式将可能被证明更有利于支持当前政治系统的存在而非相反。在一个威权主义的政治体里，选举并不能为国家权力的滥用提供有效的制衡；抗议恰恰可以弥补这个功能 --也因此抗议实际上是加强而不是侵蚀政治系统。况且，现今中国中央政府对许多抗议者的关键性请求予以回应的意愿--比如2006年取消历史久远的农业税和颁布新的物权法--所指向的乃是更大的政治灵活性，而非政治脆弱性。 中国的国家本身，亦积极鼓励建立在"生活"和"权利"之间的观念联系。在2003年2月北京举行的一次由政府资助旨在庆祝官方批准的中国刊物《人权》创刊一周年的艺术展览上，总编辑（在悬挂的毛/邓/江肖像下）赞扬这个展览描绘了"中国政府和中国人民为人权而斗争的故事。他们形象地反映了中国人民为实现小康而奋斗的精神以及当前在中国人权状况的巨大发展。" 这并不是说当代中国流行的"权利话语"（即使是官方鼓励的）可能会激发更多的基层民众抗议。从字面上说，中文里面"人权"这个词还可以带有"人民的权力" 这样的意思。但期待国家提供社会福利（即T·H·马歇尔所称的"社会公民权"），显然并不等同于要求对抗国家权力的法制保护（"市民社会公民权"），也不等同于要求在政治上参与到国家权力之中（"政治公民权"）。而且，在中国，即使是"政治公民权"也被普遍理解一种国家所赋予的特权，而非自然赋予或者不可让渡的权利。哥伦比亚大学的政治学家黎安友（Andrew Nathan）认为："在中国，政治权利一直被认为是国家对公民的恩赐，目的是使他们能够把能量献给国家的需要"。 中文里面的"公民"一词--从字面上解释"公共人"--指代的是在政治体内的集体成员资格，而非针对可以对抗国家权力的个人不可让渡的权利。尽管"权"或 "权利"这个词并没有在孟子学说里占有中心位置，它们在19世纪被美国传教士W.A.P.马丁（W.A.P.Martin，中文名"丁韪良", 1827~1916）介绍到中国后即在中国的政治话语中扮演了十分重要的角色。但是"权"这个词的涵义（也正如rights这个词在西方哲学里一样）从一开始就存在严重的分歧。即使马丁本人也时常用"权"这个字既翻译英文的"authority"又翻译"rights"。而如玛丽娜·斯文森（Marina Svensson）所说的"从晚清时期就开始陷入在人权问题上丰富而斗争激烈争论"的中国学者，则通常在儒家思想--或更具体的孟子思想--的框架内使用 "人权"这个概念。 梁启超，现代中国最有影响的宣传"权利意识"的学者，更明确地把自己的权利概念与孟子对人类道德的理解联系起来。梁启超对权利的概念暗含对于公共利益的道义责任，而不是对个人自由的保护。他说："权利思想愈发达，则人人务为强者。强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。"这种把权利看作团体结合而非个人自由的表达，也可以从民国时期的公共言论里看出来。安源的煤矿工人在1922年的罢工宣言中，突出了生存权的主张。在他们宣告历史性胜利的复工宣言里，同样浓墨重彩地宣布将持续地为集体权利而斗争："我们从今日起，结紧团体，万众一心，为我们自己权利去奋斗！" 梁启超显然不是唯一的把发展权利概念作为自己哲学思想基础的现代中国思想家。抛开各家不同的政治倾向不论，尽管近代中国的权利讨论不断受到西方思想的影响，在中国，政治权利的概念一直与个人对更大的政治社群的道义责任紧密联系。无政府主义者刘师培认为，孟子（由王阳明传承）的价值在于他对人类本性的伦理学理解。这个理解支持了他本人的一个观点，即无论对于统治者还是被统治者，权利都是相互和共同的责任不可避免地交织在一起的。 中国共产党的的创始人之一陈独秀认为，为了国家，有必要"牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。"同样的看法--即国家既是公民权利的保护人和受益者--也同样影响着中国的国家官方话语。黎安友在研究了从晚清到今天中国的每一部宪法后即发现："没有一部宪法认为权利源于人性；相反，权利源于在国家中的公民身份。" 安靖如（Stephen Angel）对宋代新儒学以来中国人权观念的哲学渊源和影响的细致研究，令人信服地说明了"中国的权利话语并非对西方思想的不完美映射……它具有自身完整的发展历程，包含了诸多中国式的概念和关切……中国拥有丰富而独特的权利话语。"这自然不是说中国的权利概念是完全统一的、不变的或对外部影响绝缘的。尽管如此，并不能简单因为看到当代中国对权利的发现和实践具有和西方的人权和市民社会概念的某种接近性，就认为它们必然暗示对庞大国家权力的自由主义批判；相反，必须清醒地认识到在其他文化情景下权利话语各自不同的来源和影响力。 在中国，权利往往被理解为是由国家认可的，旨在增进国家统一和繁荣的手段，而非由自然赋予的，旨在对抗国家干预的保护机制。在此情景下，民众对行使自身权利的诉求很可能是对国家权力的强化而不是挑战。因此，我主张将建构当代中国抗议活动的框架模式称为"规则意识"（rule consiousness）而不是"权利意识"(rights consciousness)。2004年，安源的抗议者在向萍乡矿务公司及其党委提交的请愿书里这样写道-- （请）让我们能够同全国广大退休职工一样，享受着新的工资标准待遇。倘若你们置此仍然不顾，坚持不解决我们上述正当的权益问题，同时我们将申请市府取得批准和保护后，在适当的时候按照宪法赋予的权利组织一次大规模的示威游行活动，我们会设法寻求有关媒体为我们说句公道话，或请有关部门核查集团公司内部有关的经济运作状况。这是中国共产党给予我们的民主合法的监督权利。当然僵局是下策，和气生财真为上！ 在他们历次的宣言书中，安源的退休工人总强调他们的抗议纯然是要求落实由国家承诺的经济福利；因此抗议不会对政治稳定造成任何威胁。一名抗议活动的积极分子解释说："我们只是要求工资和福利，不是权力和政治。我们要求允许我们举行一次示威。我们的要求可能不会被批准；但是我们提出申请的权利是国家宪法规定的。" 正如世界其他国家的抗议者一样，中国的抗议者完全可以--甚至很有可能--通过在抗议中使用国家的官方话语来增大他们得到有利结果的机会以及减少敌对官员进行镇压的可能。即便如此，非要从他们热情洋溢的宣言里读出某种与英美"权利革命"相似的语调仍然是无法保证（甚或误导）的。如果认真对待他们自己的语言，中国当下广泛发生的群众抗议活动所指向的，应既非内生的道德真空，亦非与国家威权的历史性冲突。 【相关简介：本文由裴宜理教授的学生、哈佛大学政府系博士研究生阎小骏翻译，并经裴宜理教授校阅，授权本刊刊发。限于篇幅，原文的引注和参考文献由本刊删除。如读者需要，可向本刊索取。】 (责任编辑：admin) |