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2018年11月，四川大学“中国史青年沙龙”（第一期）在四川大学历史文化学院召开。本期所讨论的主题是“钱穆与五四运动”，由华东师范大学瞿骏教授担任引言人。本文为瞿骏教授的演讲纪要。 今天讲的题目叫《钱穆与五四运动》，这篇文章其实我已经写完了，限于时间，我不准备把这篇文章完整地复述一遍。就像罗志田老师“教导”的，不要光看史料本身，更要看史料的形成过程，所以今天我想把这篇文章形成的过程和思路谈一谈。 钱穆是大家非常熟悉的民国史学家，我对他十分喜欢，从本科时就读他的书。2009年到2010年我在英国牛津大学访学，期间带去的唯一一本中文书，就是钱穆的《八十忆双亲·师友杂忆》。那时对这本书史料形成的过程并不是特别关注，直到后来看到余英时先生的文字，说起钱穆先生回忆录的文字特点是太洁净、太含蓄，里面还有很多言外之意和言外之事，于是我就尝试在阅读过程中挖掘出这样的内容。实际上，钱穆回忆录里面的很多事情如果细细追究都相当有趣，因此我就想，是否能从考察史料的形成出发，把钱穆与五四运动的一些问题搞得更清楚一些。 首先是关于目前五四运动研究的趋势。 第一，目前五四运动的阐释方式越来越减少“国家的五四”的维度，而转向五四运动的“在地化研究”。也就是说，原来我们的角度是 “五四运动在上海”、“五四运动在四川”，现在则应该改为“上海的五四运动”、“四川的五四运动”。这不是一个文字游戏，而是意在突出它的地方性，即五四运动在地化的传播和接受过程。 第二，要注意五四运动全球思想史的研究。当时的人接受的外来资源都是多种多样的，而且一战以后，每个人接受的西方已经不是一个笼统的西方，而是具体到某个国家，某个国家内的某个思想流派，甚至某个思想流派内的某一个学说。 这两个都是五四运动研究可以进一步推动的方向。那么如何着手呢？下面就要谈一谈具体人物的研究，即为什么要做钱穆与五四运动这样的题目？ 第一，我觉得具体人物研究可以做到“事半功倍”，这是我自己读材料的体验。我在硕、博士阶段的时候读了很多报纸，但是有一天我读《申报》时，油然而生一种感觉：我如果继续每天都和《申报》缠磨，以后大概永远都超过不了《申报》主笔的水平。从个人经验出发，如果你能够把章太炎的文章读得比较熟的话，你就不会害怕《申报》主笔的文章。但是如果你只读《申报》主笔的文章，大概你见到章太炎的文章时就会比较害怕。 第二，读史这件事情除了去完成一个个具体题目以外，大概更重要的是你本身生命境界的提升和个人心量的扩充，而这个提升和扩充一定是通过跟最伟大、最重要的思想者对话获得的。另外，以具体思想人物为抓手，能够在一定程度上避免泛研究滥无归和难以收束的毛病。并且，具体思想人物研究，尽管具体，尽管只是一个人，但其实可拓展的余地是非常大的。如果要做曾国藩的话，杨国强先生常说他读过的书都要读过一遍。这当然是不可能的，但若有这样一个态度和思路，就可以帮助我们以具体人物为抓手，不断拓展研究的范围和加大研究的深度。 其次要谈一谈关于本文的三个背景。 关于今天的讲题，有三个背景值得注意。 第一，现代中国我们虽称之为现代，但其实是一个“半吊子”的老社会和“不完全”的新环境并行的中国。在这样的前提下，我们需要注意两点。第一点是马克思说的既存状态的问题。人们创造自己的历史，但不是随心所欲地创造，而是在给定的、既有的条件下创造。尽管我们限定的自己是研究中国近现代史，但是如果我们能够对给定的、既有的条件有更深刻的认识，往往就会让我们的研究更有新意。第二点是注重空间的不同时间性。四川和上海、上海和江南的周边地区，看上去都在1900年，在同一个时间刻度下面，其表现出来的时间性是不一样的。 第二，现代是一个信息爆炸的时代，但在这样的状况下，人的有限性问题不是被削弱了，而可能越来越加强。这个有限性表现为两点，一个是讯息的，一个是理性的。以往研究经常有一个预设的前提，那就是假设人们在论战中都是透明的，彼此之间没有界限，你看过全部的《新青年》，他也看过全部的《学衡》。但事实并不是这样的，他们经常是看一点点或者压根没有看就开始论战了。现在的数据库虽然给我们带来了方便，但是却削弱了我们的现场感和时间感，有时数据获取的方便带来的是一种“消耗性转换”。 理性的有限性更是如此，作者写文章时的情绪状态不一定是理性的，而历史最难的地方便在于这样的不太理性的状态我们经常是不知道的，知道了也不太容易感受到（如果你还没有老婆的话）。 第三，“思想革命”和“文化运动”的“工具化”与“护符化”。以往的思想史研究都注重文本的内在结构和逻辑的分析，而我们现在受斯金纳等学者的影响，特别重视文本的“语境”，也即文本论证所面对的具体对象和写作者与阅读者想要达到的目的。 现在要谈我文章的三个关键词——小镇、青年和觅路。 第一个是小镇。钱穆出生在江苏无锡荡口镇七房桥，他的生命经历与江南社会的联系值得我们去重视。钱穆的父亲早亡，少年时期家境困苦，他是靠宗族的接济才得以生存乃至发展，所以钱穆看到的中国，我称之为“所见之中国”，它跟胡适、傅斯年笔下的“所闻之中国”可能是有区别的。第二，江南学风具有多元性。江南的“趋新”自有根源，与这个地方科举的成熟度有关。正是因为科举的成熟，有大量科举成功的人，也出现了一批科举失意，然后走向“异途”的人，他们就是那批既在传统浸润之下，又开发出了“趋新”可能性的那群人，这些人很多在苏州、无锡、常州等地。所以对钱穆来说，“趋新”和“守旧”有时候大概是一体两面的事情，而并非决然对立。第三，钱穆等思想人物，他们的新文化如何“到手”值得重新探究。钱穆在自己的材料中提到较多的是《新青年》，但是除了《新青年》，他跟很多当时的趋新报刊、小册子有关系，比如《时事新报》。《时事新报》对他来说不仅仅是一个他用来投稿发表文章的地方，《时事新报》上有无数新书和新报刊的广告，这是他获取新信息和新资源的一个途径。这看似是一个关于商业消费的社会史问题，但它其实能够跟学术、思想的历史联系在一起。 第二个词是青年。钱穆在《悼孙以悌》一文中提到了一个基本问题是中国现代转型以后变得政治、社会、生活“无遵循”了。而钱穆的一个特点恰恰是他生活在一个“无遵循”的年代，但他曾经耳濡目染过，并且通过读书知道“有遵循”的样子。这大概可以构成他在五四时期乃至其后他思想形成过程中的底色。第二是找朋友的关系。青年身边是有好朋友的，青年很多时候会受朋友很深的影响。第三，既然是青年，就一定会受到当时各种各样风气的鼓荡，但同时他又有自己的独立性和自主性，钱穆就处在这样的纠缠之中。我文章中原来认为钱穆五四运动之后的表述和五四时期有很大“落差”，但现在我觉得“落差”这样的表述，分寸有一些过，其实应该是“曲折”和“反复”。这些都是钱穆作为青年可以讨论的问题。 第三个，也是最重要的，就是觅路。钱穆是当时读书人中的异类，他具有很高的天资和禀赋，但正因如此，他寻求社会上升的需求也就更加迫切。他找章学诚的《文史通义》，关注北京大学的招生广告，做考据等等。这些现象一方面要从他学术的内在理路来寻找和解释，另外一方面要跟当时青年寻求社会上升联系起来。我们以往把新文化运动在现代思想版图的位置看得过重，新和现代过于凸显，而忽视了很多东西。如果我们仔细通读相关材料，会发现读旧书在当时是非常正常的事情。 在后来的回忆中，虽然钱穆塑造出“旧书”和“新文化”对立的一个情景，但真实情况可能不是截然两立的。钱穆读旧书大概有调动的一面和机缘的一面。从调动的一面来说，1923年的整理国故运动对钱穆来说就是极其重要的调动性风气。在地方读书人眼中，我们后来区分开来的各种运动其实混杂成一片。他们不关心这是新文化还是旧文化，而是基于这些内容的巨大影响力以及北大、清华的教授们都在宣扬、鼓动。他们经常思考的是：是否应该跟进，如何去做。 在调动之外，钱穆还有他的机缘。以我们后见之明来看，钱穆未入学校规程，放眼读书，不抱着题目去做学问，这恰恰既是困难重重的，又是幸运的。在这个过程中，他能够清晰地感受到在现代学校规程之外，在已经确立的学术版图之外，还有另外一条道路是可以去走的。另外，在1920年代，依然有着清末的一个余绪即由报刊成为“名士”的渠道。这两面不是分开来的，而是掺和在一起的，“曲折反复”地前进。 最后，做一下简单的总结。 五四运动现在很多人把它视作一个启蒙运动，当然也有人把它“妖魔化”成反传统的运动，但这样的结论都经不起严格推敲。五四运动其实是一个多层次的、复合性的、庞大无比的运动。作为研究者，如果我们能了解手中那些熟悉史料的来源和形成过程，我们可能会用得更加有趣，同时更有分寸。这分寸我借用王德威老师的话叫做：没有五四，何来什么？现在我发觉同学们都不去认真读上世纪五十到七十年代的作品，对这些作品采取一言以蔽之的态度，叫阶级斗争史观或革命史观，这样就将其中丰富的面相扼杀掉了。其实对前辈史家来说，他们研究五四运动等历史课题，是将个人的生命史和研究史结合在一起的。他们知其两端、了其过程，也就是说，他们知道前面的既存状态是什么，也知道后面发生了什么，所以我们应该多加注意这些人眼中那双重乃至多重的“五四”。 附录： 王东杰：听了瞿老师的演讲，我受到很大启发。第一个感受，是我们近现代史研究也需要“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”。在数据库很容易到手的今天，这一点尤其重要。因为使用数据库，一个最大的问题是，文本当初的状态及文本与当时社会之间的联系，常常很容易被忽略——而这一部分恰好是需要进行细腻重建的。不过，瞿老师重建钱穆的阅读与交往史的工作，也并不单单只是一个勤奋找资料的过程，同时也是靠着提出一系列细致的问题来驱动的。在他的研究中，钱穆的思想历程和人生经历得到了很好的匹配，证明瞿老师提出的问题是有价值的。第二个感受，瞿老师在引言中提到了很多精彩的想法和思路，值得关注。我印象最深刻的是“所见之中国”和“所闻之中国”。当然，是不是钱穆眼中的中国就是“所见之中国”，胡适、傅斯年眼中的中国就是“所闻之中国”？不一定。但是，这两个概念本身极有解释力，有助于我们思考当时的一些思想论战，他们针锋相对的，其实很可能不是同一个中国。这一点还可以推广。很多人在争论、发言、打笔仗的时候，脑子里想的未必是同一个东西。我们的表述和脑子里的东西有关，可是对话的人未必总是知道对方脑子里在想什么，有时候难免会出现类似“聋子对话”的现象。所以在考察时人论争的时候，重新建立他们在对话过程中“所见”和“所闻”的部分，就显得特别重要。 罗志田：今天瞿老师的演讲，我也受到很多启发。瞿老师告诉我们查找资料和解读资料的重要。最后又谈到五四青年是怎么形成的。我想五四青年是各种各样的，有跟《新青年》发生密切关系的，还有不很喜欢和很不喜欢《新青年》的。瞿老师今天给我们提了个醒，就是《新青年》对那个时候的人究竟意味着什么。如果是只看了两三期、四五期的青年，和看了很多人，应该也不一样。 另外一点，就是刚才得到王老师赞赏的“见、闻”观念。这是中国传统的观念。“所见”“所闻”原来是经学里的概念，在经学里并不强调距离感，而被认为是代表了孔子对历史事务的某种处理。转用到了史学之后，“所见”“所闻”侧重的就是距离了（安克施密特更说，听和看对人的感觉是不一样的）。也就是说，这个“所见”和“所闻”的传统在史学中实际体现的是一种距离，“所见”是直接的，“所闻”是间接的，“所传闻”是再间接的。刚才王老师说这个概念是具有解释力的，那就不简单了。 实际上在近代以前，在外国新手段没进来的时候，很多读书人对中国的了解就是“所闻”的，基本不用“见”，也没怎么“见”。所谓“天下士”跟“乡曲之士”的差别，就在于可以通过“所闻”了解中国。“天下士”就是胸怀天下的读书人，想要了解天下，通过看书就可以了，不需要通过后来的报纸和交通工具等来了解中国。而“乡曲之士”为考试而读书，“闻”的和“见”的都只是当地的事，就不怎么能“闻”到天下，恐怕也不那么关心天下。可是到了近代，引进了新的交通和交流工具，就不一样了。连张之洞也说，报纸和铁路有助于人们了解国家，其实更多针对的是乡曲之士。这就可以看出，在“天下”往“中国”转的过程中，“所见”和“所闻”已经显出比较明显的差别了。似乎一定要去看（即要“所见”），才能了解中国。 在近代有位张东荪的经历，就很能表现出“所见”和“所闻”的不一样。他大概是个城市青年，从这个学校毕业到那个学校，相当于我们说从一个校门到另一个校门那样，后来居然到了日本，然后回来，可是他并不怎么了解实际的中国。张东荪本来差一点成为共产党的创始人，当时已经参与到陈独秀创办中国共产党的各种活动中。而他第一次通过“所见”了解到中国，是坐火车追随罗素到湖南去演讲。在车上他沿途见到了实际的中国，回去就不干了，不当共产党了。当时不少人指责张东荪，说他坐了一趟火车就“叛变”了。这个例子就告诉我们“所见”和“所闻”的差别有多么重要。 读书人要了解自己所在的国家，从可以“所闻”到必须“所见”，是一个重要的时代转变。而钱穆他们应该就是身处这种转变中的第二代，说不定还是第一代。 (责任编辑：admin) |