沈孟湄：从宗教与媒体的互动检视台湾宗教传播之发展
http://www.newdu.com 2024/11/24 12:11:25 《新闻学研究》（台湾） 沈孟湄 参加讨论
本文聚焦于台湾宗教传播的发展，并从宗教与媒体的互动关系与传播特性探讨宗教媒体的角色与影响。研究发现，在宗教管制政策与传播法规松绑后，宗教和媒体的互动关系逐渐由“购买媒体”的买卖关系转变为“经营媒体”的代理关系；传播者由宗教内部的神职人员、信徒扩大到不具宗教承诺的媒体专业人士。宗教藉由媒体组织的专业雏型来传播价值与理念，宗教媒体也展现出机构化、制度化和专业化的特色，进而使宗教传播呈现以下传播特性：首先，传播内容由“信仰的意义”延伸到“社会的意义”，除了宣扬教义与宗教理念外，还扩及多元的世俗议题与普世价值。其次，传播对象由“信徒取向”扩大到“大众取向”，而非仅侷限在巩固信仰与争取入信。 前言 如何善用媒体以实践信仰传播，一直是各宗教致力的传播目标，这也突显出宗教与媒体的互动居宗教传播的重要位置。大众媒体未兴起前，宗教传播主要仰赖人际传播[1]；经典等印刷品或手抄本的小众媒体传播[2]；或公众传播[3]；进入二十世纪中期，宗教界突破旧有的传播型态，开始以大众传播方式[4]。透过报纸、广播、电视或是卫星等媒体布教，期使宗教传播能更加快速、便利、广传与有效（Abelman & Hoover, 1990; Hoover & Lundby, 1997; Nord, 2004）。 台湾在1987年解严，旋即透过立法与修法程序给予宗教团体组织结社的空间，并在1988年解除报禁，1993年陆续开放广电媒体经营执照或频道，将原本由党政军独占的媒体市场释放给民间私人或公共资本。宗教团体也纷纷搭上此一开放列车进入大众媒体经营的领域，宗教报纸、广播和卫星电视陆续登场，掀起一股宗教媒体热（陈延升，2000；释泉峰，2009）。宗教界普遍意识到大众媒体展现的传播力量“比在一所宏伟的圣堂讲道更具影响力”（丁松筠/朱可达译，1999，页52），“运用当代发达的科技，就能真正在二十亿佛国，现广长舌相”（佛教慈济慈善事业基金会，2009年9月11日）。 但也有神学家与学者对宗教与媒体紧密的结合提出质疑，除了谴责大众媒体的内容庸俗肤浅外，更批判大众媒体上的福音/宗教节目或是电子教会现象（Abelman & Hoover, 1990; Hoover & Lundby, 1997; Hosseini, 2008; Postman, 1985），质疑有效而媒体曝光显著的传播真的是宗教传播，抑或是根本与宗教无关的商品传播活动与消费文化？或是其他与宗教目的无关的传播事件？来自学术界与宗教界的批判使得宗教与媒体间的互动关系在大众媒体兴起后格外受到关注，因而针对宗教与媒体（主要指大众媒体）彼此能否兼容始终存在争辩。 在宗教应否与媒体互动的二元争论中，一方全力歌颂媒体，强调宗教使用媒体都是用来做好的事情如传散福音（Armstrong, 1979）或是信仰的叙事（Benson, 1988; Boomershine, 1987）；另一方则全盘否定媒体，批判宗教使用媒体实际上是制造出不好的社会文化，大众媒体特别是电视根本是在提供商业的价值、挑战宗教的世界观（Bruce, 1990; Fore, 1987; Hadden & Shupe, 1988; Melchert, 1994; Muggeridge, 1977; Ownes, 1980; Schultze, 1991）。上述这种宗教完全接受或完全拒绝媒体的两极化观点均过于简化宗教与媒体互动的关系，难以对宗教传播实际的现况与发展提出贴切的、深入的解释与建言（Hosseini, 2008）。 为突破现有争辩框架，部分学者力陈宗教传播并非仅是分送信息的行动，宗教和大众媒体互动后衍生媒体中介的宗教（mediated religion），促使宗教和媒体间的范畴渐趋模糊。经过媒体中介的宗教不再限于宗教的范畴，而是进入一个制造文化论述象征的场域，可能涉及更为广泛的社会文化整合发展（Hoover & Lundby, 1997, p. 298-309）。论者因此主张，我们宜跳脱传统二元的观点或仅从宗教实践的狭隘角度，改由社会实践的多元面向来看待宗教与媒体的互动（Hoover, 2006; Hoover & Lundby, 1997; Horsfield, 2008; Hosseini, 2008）。 虽然宗教和媒体的关系日趋密切，台湾宗教媒体的发展热闹有余却未被深刻理解，研究极为零星，且以使用与满足观点、节目型态分析、营销、组织经营管理的应用探讨为主（黄葳威，2003），鲜少针对宗教与媒体互动的核心问题有所讨论，包括宗教与媒体是何种互动关系、如何互动，这种互动关系所展现的传播特色。 因此，本文尝试聚焦于台湾宗教传播的在地脉络，进而检视宗教运用大众媒体的发展，借以理解宗教与媒体的互动关系与传播特性。本研究主要目的有二：首先描绘台湾宗教传播的发展脉络以阐明宗教传播的特性，借以理解宗教与媒体的互动关系和相关影响。其次，宗教传播属传播研究的一环，惟仍处于边陲，本文拟以宗教和媒体的互动为“宗教传播”的主体，期能透过此一初探性研究替台湾宗教传播研究注入活水。 宗教传播、宗教与媒体的多重争辩 一、宗教传播的路线之争 关于宗教传播的定义不仅如前述宗教内部看法分歧，学术界亦未就此提出明确的阐释与界定，对于宗教传播的传播内容、传播对象、传播者和传播管道始终充满争议。首先为传播内容之争：一方认为宗教传播的内容首重“信仰的意义”，以教义、教规、教仪等宗教信仰范畴为主；另一方则认为，宗教传播的内容应延伸到“社会的意义”，纳入社会服务、社会改革、政治参与等世俗范畴。 以基督教而言，这部分产生直接传教和间接传教的理念之争，进而彰显出不同的宗教传播方式。直接宣教视传播福音为首，以宣讲人的罪性为主，强调只有透过信仰与神的恩典个人才能得救（Lutz, 1965/王成勉译，2000）。这种观点认为宣教从事的是个人精神、灵性方面的引领工作，因此他们关心救灵而不过问政治或其他社会活动，宗教传播就是在传递宗教教义、理念与世界观，是去反应宗教核心的信仰和价值。曾在中国大陆布道也是福音学者的杨格非（Griffith John）力主直接传教的做法，例如：街头教堂布道、乡村巡回布道、分发福音单张等传播方式（Lutz, 1965/王成勉译，2000）。 另外，主张以社会服务或社会改革为主的间接传教在从事宗教传播活动时较少提及信仰问题，主要强调人道关怀与社会参与，因此神学并非最重要的考虑，展现人道主义才是传播的核心。丹尼斯牧师（James Shepard Dennis）宣称，宣教是做人道主义事业也是社会更新的因素，主要目的在提升人类社会、修正传统罪恶并介绍改善的理想（Dennis, 1897, p. 23）。这类观点在宣教上着重教育、医疗、社会改革及政治参与，甚至认为从事社会工作就是传福音（庄祖鲲，无日期）。从此一观点看宗教传播，他们倾向将教堂当做社会服务中心，而非只是宣扬教义的机构（Lutz, 1965/王成勉译，2000，页20）。 而佛教在“入世佛教”兴起后，传播内容强调社会参与，超越明清佛教遁世而超生死得解脱的自利行为。举例而言：（一）二十世纪中期，越南僧侣“一行禅师”（Ven. Thich Nath Hanh）以社会参与的佛教来定位自己从事的宗教实践，其论述的传播内容以呼吁世界和平与人道关怀为主；（二）中国的太虚法师在二十世纪前期宣扬“人生佛教”观点，强调佛教应重视现实人生而不是 经忏荐亡法事；（三）到了二十世纪八○年代末，师承太虚弟子印顺法师的比丘尼昭慧以批判论述为主轴，推动两性平权、废除八敬法、反杀生、反核运动、反赌博公投运动等教界与社会改革运动（陈文玲，2011，页73）。以上诸例显示，各宗教派别分别透过不同传播内容来标志出自我独特性与论述基础，进而对宗教传播进行定位。 这些传播内容之争经过实践过程进一步浮显宗教传播究竟“所传为何”的反省。台湾学者黄伯和（1990，页126）曾经撰文批判，百年来台湾宣教一直维持十九世纪的宣教运动模式，以西方优越的物质文明为粉饰，藉由资助医疗教育来达成殖民式的教会开拓使命。他指出，福音实具自由与认同特质，因此宣教应强调台湾自决，驱除台湾文化中的奴役气质与岛民心态（黄伯和，页133）。 类似黄伯和的批判声浪在二十世纪七○年代即以具体社会行动来表达，如1971年12月台湾基督长老教会发表“对国是的声明与建议”，1975年发表“我们的呼吁”，1977年发表“人权宣言”，展现将参与政治融入宗教信仰的入世精神（南方朔，1981，页121-125）。宗教传播的传播内容愈发多元，也引发宗教传播究竟应是对内巩固神圣还是对外面向世俗？所传为何伴随着信仰本质的争论始终未休。 其次为传播对象之争。对于应该优先向谁传播，一派主张从菁英阶层、上流社会开始，传播方向由上而下拓展，若先掌握领导阶层自然就能影响所属。另一派主张从社会基层着手，传播方向应该由下而上开展，将普罗大众视为优先传播对象，其次再针对地方仕绅、官方领导阶层；或以优势人口优先，再扩及其他族群。 以菁英阶层为首要传教对象的观点，主要受到天主教耶稣会的影响。论者经常以十六世纪天主教耶稣会神父利玛窦的作法为例，其宣教方式先以“西儒”身分打入士大夫阶级，藉由他们的威望和影响力来吸引群众入信（Lutz, 1965/王成勉译，2000，页14）。 耶稣会士的传教策略在1920年代的中国仍受到注意。当时在中国宣教的天主教比利时修会成员鲁腾（Joseph Rutten）即倡议应在虔信徒中培养菁英份子，藉由他们替基督教的教义阐述和辩护以引起非信徒的仰慕（Lutz, 1965/王成勉译，2000，页75-88）。这种类似“两级传播”的作法主要透过意见领袖的影响力来拓展传教，鲁腾就主张先在新闻界培养出教会菁英，透过本土作家在期刊上为文来影响舆论进而带动教势。然而向菁英阶层传教固然有机会建立政教关系并提高教会声望，但也易卷入政治争斗，如利玛窦之后的耶稣会教士汤若望即曾遭到“历狱”[5]，使天主教在中国的发展受挫。 传播对象若由基层着手，其目标群是广大群众，可以量取胜，直接从信徒数字看出传教绩效。例如：十九世纪末长老教会来台宣教时，就以人口居绝对优势的福佬系汉人和平埔族熟番为主要传播对象，行有余力才向客家人传教（郑仰恩，1996；Campbell, 1913/林弘宣、许雅琦、陈珮馨译，2009）。但批评者认为这种以量取胜的思维往往只看重信徒人数，易于落入数字的迷思，即使扩大了信徒的数量却容易忽略入信者的“质”。尤其部分民众加入教会的原因并不纯正，例如：十九世纪末，不论是中国大陆或台湾，都有百姓误以为传教士权势很大可以影响地方官员决策，在“西瓜偎大边”的心态下加入教会，甚至有不法之徒以为加入教会可以规避罪责（蔡蔚群，2000，页41；Lutz, 1965/王成勉译，2000，页118-119）；这些人即使接受基督教，对教义仍一窍不通（Campbell, 1913/林弘宣等译，2009，页25）。台湾在1950、1960年代也出现民众上教堂是为了领取物资的现象。1954年台湾基督教推动倍加运动以挽救教势，[6]虽然稳定了长老教会在台湾的角色，不过这只是量的增加，由于利用救济品诱使人成为教会会员，一旦救济品中断，不少偏远教会就一蹶不振（黄伯和，1990，页110）。 最后为传播者和传播管道之争。对于宗教传播应该由谁来传播，这问题包含两个层面：一为对内的传播管理层面由谁负责推动与管理传播任务，另一为对外的传播执行层面由谁执行传播任务。前者争议在于应否培养本土、在地的神职主管负责教务与宣教事业并付予独立运作的资源与权力，后者则在于应否大量培养在地的一线宣教士以取代外来宣教士。 随着大众媒体的兴起，此争议在前节已略提及，宗教应否涉足大众媒体或参与媒体市场。传统上，教界透过内部训练与考核系统筛选指派合格的宣教师执行传教任务。大众媒体兴起后，宗教界则在神职人员、信徒外藉助不具宗教承诺的个体，一方面期待媒体专业成员能发挥专业职能带动宗教传播，另方面则须谨慎处理专业意理与宗教理念间的定位与融合问题，使宗教传播面临新的组织管理议题。 二、宗教与媒体关系的争辩 当宗教逐步涉入大众媒体的范畴传递信仰，对于宗教与媒体的互动关系主要呈现三种观点，各自对宗教传播的本体提出不同的预设。一是“工具观”或“功能论”，视宗教与媒体间为工具使用关系，宗教将媒体运用在目的性的服务中（Christians, 1997），如传送圣书、宗教故事和传统（Clark & Hoover, 1997），媒体仅具工具价值和传播信仰的单一功能。同理，宗教传播被定位在线性、单向的意义输送过程，传播技术本身并无意义，仅是载具，把讯息由传方输送给受众，媒体纯粹只是容器般，也如宗教的器皿（Hosseini, 2008）。 这类研究常预设媒体能达成良善的传播效果，也就是宗教藉由媒体向社会传播美好信息，因此研究多从正向角度来界定媒体的工具本质（Parker, Iman, & Synder, 1948; Poltrack, 1983; Shawchuck, Kotler, Wrenn, & Rath, 1992），替神圣的宗教使用世俗的媒体提供正当性。 第二种是本质主义（essentialism）观点，主张媒体与宗教在本质上相互矛盾，因此对于宗教涉入媒体能有多少传播效果采悲观论调。本质主义来自海德格（Martin Heidegger）本质主义的诠释及对技术的批判，主要假设为，技术的本质（包括媒体）和其所征服的人类存有的本质、历史和文化，业已塑造人类的宇宙论和意识型态。面对来自技术（媒体）的支配和霸权，任何试图宗教化媒体或是将宗教转向媒体，若以海德格的观点来看将注定失败（Hosseini, 2008）。 当本质主义延伸为媒体本质主义（media essentialism）时，强调技术垄断后属于文化范畴的意识型态从（电视）镜头上消逝了。Postman（1993）因此提出警告，技术垄断具有某种特殊本质，其显著特征取代了上帝，结果是文化所发现的真实和正确性实际上是来自技术的支配。 Postman（1985）批判美国电视福音节目当道所掀起的宣教媒体热潮，主张宗教和媒体有本质差异，宗教之重要基本要素乃是其灵性与超自然的神圣，然而电视（媒体）的本质则是世俗的，两者若整合在一起将使神圣的概念转化到唯物论的仪式惯例，因此他力陈宗教不可能将电视的本质由世俗的改造为神圣的。他并区分渴望和需要，形容电视提供的是消费主义，只能满足人们的渴望，宗教则从不提供人们想要的或渴望的，而是给与他们生存上所必要的。 反映在宗教传播研究上，媒体本质主义论点主要针对福音节目或电子教会进行宗教媒体批判，致力于揭露电视福音节目的潜在负面影响，认为宗教使用这类媒体已制造出不好的社会文化。如Muggeridge（1977）与Ownes（1980）就曾突显这个传统，抨击宗教进入商业媒体的作法已使基督教福音变成廉价商品，大众媒体根本难以确实地传播宗教信仰。针对福音节目商业化的走向，Schultze（1991, p. 123）亦指出，“将基督转变为另一个消费产品”，消费主义者和个人主义者的文化价值（就像电视福音者表达“健康和富有的福音”）被神圣化。 研究美国电视福音现象的学者亦纷纷指出，表面上看宗教似乎透过“强势的媒体”来宣教，但细看电视福音节目之内容实甚肤浅，难以深入教义，其所促进的价值可能和宗教信仰的传统本质矛盾，而其所呈现的文化意义甚至是在提供极端的、黩武思想与渴望神权政治的公共论述空间（Bruce, 1990; Hadden & Shupe, 1988）。 福音世俗化的另个影响在于宗教本身定位的转变。Berger（1990）指出，宗教世俗化的“位置”集中、围绕着资本主义、工业化的经济领域，市场经济对各类宗教团体的社会结构产生深远影响，宗教团体摇身一变成为“市场代办”，这些组织必须追求、游说消费者并与其他具有同样目标的团体竞争，宗教团体不再像过去不必背负任何压力，而需面对如何达成传教的“成果”。 这种现象使得宗教体制逐渐官僚化，被迫仿效工商企业的官僚形式结构，传统神学研究对于负责“批发”及“零售”的神职人员已不重要（Berger, 1990, pp. 239-248; Jeffrey & Steven, 1990/吴潜诚译，1997，页304-328）。Berger更悲观地表示，宗教传统将在此一效应下逐渐屈服于世俗化，各个宗教传统越来越难维持其不变真理的地位，宗教领域将以消费者的偏好为其依归，宗教内涵成为“时尚”追求的对象。 第三种观点从辩证角度来看宗教与媒体的关系，主张宗教非如前述媒体本质论下的受操控或异化对象，媒体也非如功能论所言是被使用且毫无意义的工具。宗教既是由神圣的信仰、仪式和传统组成，也兼具个人和私人观点，属社会范畴，因此宗教与媒体互动是以“宗教终极的目的”为前提，而非针对“宗教的教义”狭隘范畴。此一假设认为宗教与媒体的互动并非利用媒体进行独占式的宗教教义和宗教信念，而是可以经由非宗教（并非反宗教）方式达成宗教上属于伦理的、神圣的终极目标（Hosseini, 2008）。 以上论述脉络显示，工具观/功能论具有机械决定论的缺陷，相关效果研究过于简化宗教与媒体的关系。媒体本质论亦是一种技术（科技）决定论，在否定宗教与媒体间能够调停互动之际却无法解释宗教媒体发展的现况；辩证观点虽试图替宗教与媒体的互动关系开辟新路，惟目前仍缺乏实证基础。 虽然近年宗教与媒体的研究逐渐被纳入传播研究（Stout & Buddenbaum, 2002），但仍属起步阶段亟待灌溉与耕耘。西方之宗教和媒体研究聚焦于大众传播领域，早先针对电子教会现象进行福音主义研究（Bruce, 1990; Hadden & Shupe, 1988; Hoover, 1990; Schultze, 1991），或针对宗教和新闻（Dart & Allen, 1993; Hoover, 1995; Hoover, Hanley, & Radelfinger, 1989; Hoover, Venturelli, & Wagner, 1995; Stout & Buddenbaum, 1996），探讨新闻的内容、阅听人或产制这些新闻的机构对于宗教新闻的处理。 另有部分媒体学者从宗教媒体批判的角度，视宗教为特殊新闻形式，对新闻中的宗教报导进行内容分析或语艺分析（Buddenbaum, 1986, 1990; Hart, Turner, & Knupp, 1981; Hynds, 1987）。近年部分人士倡言参照文化研究传统，认为实证主义的社会科学无法处理宗教和媒体间的多层、矛盾关系（Hoover, 1995; Hoover & Lundby, 1997），但此一“转向”以美国而言仍以基督教和美国的脉络为研究范畴（Chen, 2007），“宗教”泛指西方文化脉络下的基督教，其所表述的宗教意涵、宗教文化和中国人的信仰观有所差异（李亦园，1996, 2010），相关研究处理的也非台湾本地生活经验。这亦是本文试图藉由在地宗教实践脉络，透过初探宗教传播的发展来理解宗教与媒体互动的底蕴。 三、宗教媒体组织与宗教的关联 当宗教进入媒体经营范畴时，宗教媒体组织对外不一定标榜教派/宗派或强调信仰和教义，但基于组织的信仰背景，其与宗教团体间仍具有某种程度的“连结”（coupling）并从事和宗教价值相关的活动 （Smith & Sosin, 2001），而非一般媒体或非营利组织。 宗教媒体组织的特征以及其与宗教间的关系可从几个面向呈现，首先为宗教媒体组织的世俗化程度。受到宗教世俗化的影响，宗教媒体组织的运作与发展可能比传统宗教组织或其所属的宗教组织（教团）更加趋向世俗化。 Chave（1993, 1994）从两种组织权力结构来区辨组织世俗化的程度与变化，第一种是宗教的权力结构，组织主要透过超自然的诉求来施行其主张；第二种是代理的权力结构，透过理性和官僚体制来运作。因此，当组织呈现高度的宗教权力结构时，就趋向传统宗教组织的特性；而当组织以代理的权力结构为主时，宗教组织就趋向世俗化。当然，有些组织兼具宗教与代理的权力结构，一旦组织趋 向世俗化则宗教的权力结构衰微，权力控制范畴缩小，代理的权力结构突显。因此组织的权力结构是在宗教权力与代理权力主张间流动与平衡。 国际非营利组织Search for Common Ground在其2002年工作报告曾用连续统（continuum）形式来说明宗教组织，透过“以信仰为核心”的一极到信仰相关、信仰背景、信仰世俗化的另一极以说明不同虔信程度的宗教组织，区辨指标包括：宗教目的的资金使用、董事会受宗教控制程度、资深管理者和员工的宗教虔信程度、和组织外其他宗教代理机构的联盟、来自宗教来源的财务支持、组织存有问题的本质、组织方案的宗教内涵、组织连结到宗教的内容和结果、组织中宗教的环境呈现（像名称、称谓、建筑形式风格、宗教象征的使用与呈现等等）；依其所示，宗教媒体组织在以上分类中可由不同的虔信度来与其他宗教组织区分。 综上所述，在当代社会文化脉络中，宗教与大众媒体的互动已是宗教传播的核心，宗教与媒体不再泾渭分明，其关系定位仍待厘清。 研究方法 本文将宗教与媒体的互动视为宗教传播的核心，探讨相关互动建构的传播特性与影响。根据“内政部”（2012，页1）统计，截至2011年底止，登记有案的宗教类别有27种，寺庙类以道教、佛教为主，教会（堂）类以基督教、天主教为主。 对照本研究制作的“台湾宗教传播发展简表”（此表未附），宗教参与大众媒体以天主教、基督教和佛教居多，相关文献也较集中。因此本文所指“宗教”主要为天主教、基督教、佛教。“媒体”指宗教涉入的大众传播媒体，以报纸、广播与电视为主。就解严后的传播脉络而言，主要为1996年后陆续开播的宗教卫星电视，涵盖宗教广播（佳音广播、慈济大爱广播）、报纸（《人间福报》、《台湾教会公报》）、杂志（《新使者杂志》、《慈济月刊》）等。 本文透过文献分析勾勒台湾宗教传播的发展脉络，辅以深度访谈宗教媒体工作者，藉此探讨宗教与媒体的互动方式以及宗教媒体在宗教传播活动中的角色与影响。文献资料时间以1626年西班牙人来台布教为起点，至2011年研究截止，涵盖宗教组织资料（以投入大众媒体经营的宗教组织为主，搜集其宗教传播方式、媒体组织资料、重要的宗教传播事件等等）、官方调查报告（国家通讯传播委员会、内政部等机构有关传播政策与法令、媒体产业政策、媒体产业调查、台湾宗教概况等等）、媒体产业动态与市场信息（新闻、专论、学术调查报告等等）、专书（与宣教、曾参与宣教的人员有关的传记或是出版品）。本研究在爬梳文献资料时并非进行历史分析，而是透过资料对研究问题描述、分析与诠释，关注焦点是从宗教传播如何经由宗教与媒体的互动而建构。 深度访谈方面，针对佛教慈济创办的媒体组织“慈济人文志业”，搜集慈济（宗教）与媒体（慈济人文志业）的互动资料，自2010年1月27日至2010年7月23日间，以立意抽样方式访谈37位有给职成员，依循半结构式访谈要点誊稿，以编码“W”标示制作成编码表于研究分析时与文献资料参照使用。 台湾宗教传播的发展背景 本研究汇整文献资料与深度访谈相关内容，进而追溯台湾宗教传播的历史脉络及在地发展特性，依时序分成三部分，首先为明郑、清领、日据时期，宗教传播随着殖民势力而生；其次为戒严时期，宗教传播进入广电媒体运作；最后为解严后，宗教传播投入媒体经营。 一、宗教传播随着殖民势力而产生（明郑、清领、日据时期） 台湾除了原住民的泛灵信仰为土生土长外，佛教随着汉人移居台湾而由中国大陆传入，天主教、基督教由西方传教士引进（陈昭瑛，1999，页48）。明郑、清领时期（1626至1895年），地域性的民间信仰先天上不具任何传教取向（丁仁杰，2004，页141）；佛教僧人极少、知识程度不高，没有大规模的僧团活动（阚正宗，1999，页209），带有浓厚的个人佛教色彩，偏属私人、个别的僧侣游化或信众单独的祭拜形式，呈现以僧侣及居士庶民个人性的弘法布教型态（王顺民，1995，页319）。较积极、外显的宗教传播是随着欧洲（西班牙、荷兰）与亚洲（日本）的殖民势力产生，西方与日本传教士则藉由军事武力登台，在殖民势力下建立教势。 多在台湾北部活动，以原住民为传播对象（蔡蔚群，2000，页33）。次年，荷兰人自台南安平登陆，占领台湾南部并兴建热兰遮城做为统治台湾的政治中心。荷兰东印度公司乃在1627年派遣基督教传教士来台，向台南安平附近的原住民传教，采政教并进的殖民治理方式（蔡蔚群，2000）。另有林昌华（1995）指出，受聘于东印度公司的神职人员，角色介于教会与公司间，属多重边际角色，除了军中宣教、原住民宣教外，常要兼任通译、税务员以及司法官的工作。 1642年（明崇祯十五年）西班牙人与荷兰人在淡水交战失利，军事挫败间接造成宗教传播失去政治势力的屏障，传教士陆续被捕，使得天主教在台湾的第一阶段传教活动落幕，其信徒也多被荷兰人接收改信基督教。1662年郑成功击退荷兰人则使其在台宣教结束，天主教道明会曾在1673年、1694年两度计划来台但均失败（蔡蔚群，2000，页33），直到两世纪后，由于1858年（清咸丰八年）天津条约将台湾开埠通商，才间接促使传教出现契机，菲律宾道明会随即在1859年派遣教士来台，由高雄重新开教。 基督长老教会在十九世纪中叶清领时期进入台湾展开“医疗传道”，传教士兼任拔牙、行医工作，以市井小民为主要传播对象。西方传教士也运用室内或露天布道，因此语言能力和表达技巧是传播要件。近代来台的外籍宣教士都必须学习台湾的方言（吴学明，2006；Campbell, 1913/林弘宣等译，2009），以福佬话为主，行有余力再学习客语或是原住民语言（以平埔族为主）。 这种传播方式有别于佛教僧侣的个别游化而着重专业的宣讲训练。为了扩大布道阵容，培养合格的传道师，基督教长老教会特别开设读经课程和露天讲道训练（Campbell, 1913/林弘宣等译，2009），并在神学院的静态研修外安排实习训练，仿照耶稣训练门徒的方式采“学徒式”的身教训练，类似“小组式”传道实习，由在职宣教师带领在地的实习成员深入各地巡回传道，让新人培养临场经验。传教士在露天讲道时也会在现场发送基督教书籍和小册，以实际售价卖出或赠阅，但数量零星。 日据时期（1895年至1945年），日本佛教派僧侣随军队来台布教并成立临时局，[8]初期以慰问军人及军眷为主并逐步对台湾民众展开布教（王见川、李世伟，1999）。当时西方天主教士被迫全部离台改由日本教士取代，日本耶稣会及福音传道协会的传道范围限于官方人士和贸易商人，并在布道外出版日文版教会月刊（Campbell, 1913/林弘宣等译，2009）。 台湾光复后，日本天主教士在殖民势力战败后遣返回日。基督教在日本殖民时期虽然仍留台湾，其所推动的盲人教育则因台湾总督儿玉源太郎的接手而导入大量政府资源，使盲人教育从“教士会”（即长老教会）的慈善事工变成教育样板（Campbell, 1913/林弘宣等译，2009，页391）。此一时期之宗教媒体局限于宗教范畴，加上语言限制而未扩及社会，像《台湾府城会报》和其他在台宗教出版品几都以罗马字发行（Campbell, 1913/林弘宣等译，2009，页352），而前述日本人出版之日文版教会月刊必须学过相关文字者才看得懂。当时台湾文盲尚多，教会刊物仅对内发行（王天滨，2003），“文字传道”难以在民间发挥作用。 二、宗教传播进入平面与广电媒体运作（戒严时期） 二战结束后日本殖民势力退出台湾，1949年中国大陆“赤化”，国民党政权向台湾撤退并宣布戒严。当局为确立正统地位，以树立权威与合法性，除了声称三民主义并以儒家文化的民主自由捍卫者自居外（丁仁杰，2004，页158），并采取“以政御教”的宗教政策（辛世俊，2006，页93-187），管制并利用台湾的宗教。 为彻底清除日本宗教殖民对台湾教界（主要是佛教）的影响，大陆来台华僧成为汉传佛教“正统”，中国佛教会受到当局御用。原本在大陆日趋没落的佛教在此一新情势下逐渐跃为宗教主流，在台湾取得有利发展，甚至取代原有的台湾佛教与斋教各宗派的地位（丁仁杰，页159，176）。 受到新制定的传戒制度影响，有意出家或是担任寺庙住持者除了需具中国佛教会会员资格外，还需取得僧侣执照（度牒）才能合法传教，促使原本已是斋堂的主持者陆续参加传戒法会以获取佛教法师的身份，斋堂也进而变成佛教院寺（辛世俊，页140）。原本在台湾宗教中势力庞大的斋教/在家佛教渐趋沉寂（江灿腾，2001，页97）。基督教与天主教在1950年至1970年间曾蓬勃发展，但之后出现停滞与下降（宋光宇，1995，页173-197；瞿海源，1997，页41-75）。 戒严时期，台湾宗教传播的变化大致上有： （一）宗教性质之中文平面媒体兴起：随着台湾光复，政府推动“去日本化”、“文化中国化”政策及国语运动，日本佛教刊物消失，中文宗教刊物兴起。佛教僧侣东初老 人集合几位佛教青年于1949年在台北北投法藏寺创办台湾第一份本土佛教期刊《人生杂志》；原本在 陆发行的中文佛教期刊也纷纷在台复刊或创刊（阚正宗，1999，页212），包括：《台湾佛教》月刊（1947年创办）、《海潮音》月刊（1949）、《今日佛教》（1957）、《慧炬》月刊（1961）等等。 但是戒严时期管制新闻纸和报纸发行，宗教界无法自行办报发行宗教报纸，只能透过一般民营报纸开辟佛教版面，进行宗教传播，如台中《民声日报》1982年开辟《今日佛教》版（阚正宗，2004，页349-350）。 传播内容方面，各宗教虽然均有文字出版品，但出版宗旨不尽相同，即使是同一宗教也可能因为理念差异而抱持不同出版宗旨和编辑方针。以1950年佛教刊物《觉群》停刊事件为例（王见川、李世伟，1999，页126），肇因于星云法师以读者身份投书，指出连读两期后发现“刊物宗旨和内容都转了一个大方向”，希望主编能理解刊物创办时的旨趣，不要将其个人信仰的净土宗、印光大师等相关信仰内容做为杂志内容主轴。当时星云法师还是中坜佛学院的学僧，《觉群》主编朱斐迅即回应投书并同时刊登暂时停刊说明，朱斐离开《觉群》旋即另办《觉生》杂志。 宗教平面媒体的传播者多由神职人员担任主导角色，再安排熟稔编务与印务的在家弟子或信徒担纲协助（王见川、李世伟，1999；叶又华，2002）。宗教出版在此一时期未具组织雏形，两三人即可成军。除了冀望透过文字的思想交流来传达理念、争取信仰认同外，另则将刊物赋予宣教外的特殊功能，像1967年创刊的《慈济月刊》旨在透过媒体号召广募善款（叶又华，2002，页23），早期以报导好人好事及传达善款征信为主（叶子豪、严婉婷、王慧萍、洪淑芬、叶文莺，2011，页242）。 （二）运用广播电视布教：1950年代开始，海峡两岸掀起广播心战，台湾当局一方面禁止民众收听对岸的频道，另方面则鼓励民间成立广播电台藉此向对岸打广播心战，以致有八十多家电台应运而生（滕淑芬，1999），佛教、天主教和基督教开始积极运用广播布教。 1950年，佛教慈航法师在台北民本电台讲述《菩萨本行经》，1952年佛教界兴起佛学广播运动，《佛教之声》开播。次年，佛教最高教会组织中国佛教会成立中国弘法广播组，佛教传法节目陆续在台北民本电台、彰化国声电台、高雄凤鸣电台开播，从1953年到1959年在台湾北中南部开设了七处广播节目（阚正宗，2004，页336-344）。天主教方面则有耶稣会卜立辉神父在台中创办光启录音社，制作宗教音乐节目及广播剧，免费提供给各广播电台（滕淑芬，1999）。美籍宣教师彭蒙惠（Dr. Doris Brougham）在1960年代展开广播英语教学传道事业（滕淑芬，2002）并逐步将传播触角扩及到电视，成为广播电视教学传道的翘楚。 戒严时期，宗教透过电视媒体布教并不普遍，除了需负担高昂的时段费外，政治力与广告介入也使宗教进入电视困难重重。佛光山星云法师首度计划在电视开辟佛教节目时受到“不可有宣传宗教的嫌疑”等干预而被迫取消（阚正宗，2004，页344-348）；1979年在华视播出的《甘露》弘法节目也因政治力介入迭遭刁难（林清玄，2001）。天主教光启社1985年摄制的纪录片《杀戮战场》尝试在电视播出，初期遭电视台以广告与收视因素拒绝（丁松筠/朱可达译，1999，页51）。这些事件俱都显示宗教团体没有自己的频道只得寻求商业频道托播，传播上完全缺乏自主性与稳定性。 三、宗教传播投入媒体经营（解严后） 1987年解严，宗教传播也因而迈入新的阶段，展现出不同以往的风貌。大众传播的平面媒体方面出现每日发行的宗教实体报，试图将宗教报纸导入大众市场而不再局限于信徒。像是1990年改版的《基督教论坛报》就曾陆续引进媒体专业参与，改邮寄为派送，内容也与一般坊间报纸同步并在便利商店贩售，发行逐步由周刊、三日刊转为双日刊（见http://www.ct.org.tw/home/aboutus）。佛光山2000年创办《人间福报》，定位为综合性报纸，以“一份适合全家阅读的日报”为诉求，并在后续改版时将三大张增加为四大张，力图扩大影响力（张婷华，2008）。 报禁解除后，报业迈入激烈竞争，因此经营不易。此阶段出现的台湾第一份佛教日报《福报》于1989年创刊未久就因资金缺口而亏损五百万元，发行三个月即停刊；《醒世报》1990年8月15日创刊，旋即于9月28日停刊（王天滨，2003，页423）。宗教报纸初试啼声即铩羽而归，显示台湾各宗教虽以佛教信徒人口居多，但并不保证佛教媒体的生存。 宗教运用广播媒体方面也产生变化。1993年政府开放广播频道供民间申设广播电台，宗教广播频道应运而生。新兴宗教广播经营上开始纳入多媒体整合的思维，将广播、网络、电视与文字媒体结合以共创综效（卢玉玲，1999），例如：基督教佳音广播电台结合好消息电视频道、《宇宙光杂志》、希望之声、网络业者等基督教机构进行策略联盟。这些新的传播实践使宗教运用广播媒体的传播型态增添新的样貌，其传播效果则待时间观察。 宗教运用电视的传播型态也逐渐转变。政府开放宗教卫星电视频道申设，宗教纷纷投入成为卫星频道经营者，拥有专属宗教频道，从资本、人力资源、财务管理、节目与营销策略与频道品牌做全盘营运规划（邵正宏，2001；陈延升，2000），已与过去托播时期的运作模式不可同日而语。 台湾宗教媒体组织的崛起与传播活动变化 一、由“购买媒体”到“经营媒体” 解严后，宗教与媒体管制政策松绑，宗教和媒体的互动关系逐渐由“购买媒体”的买卖关系转变为“经营媒体”的代理关系（邵正宏，2001；陈延升，2000；释泉峰，2009）。宗教与自属媒体间的经营关系正如Smith与Sosin（2001）所说的“连结”关系，即宗教媒体在组织资源和宗教信念上与宗教连结，但宗教与媒体互动时并非以宗教的权力结构控制媒体，而是在宗教/教团外另成立独立的媒体组织，透过理性和官僚体制运作，属于代理的权力结构（Chaves, 1993, 1994），使宗教传播趋向由世俗化的宗教媒体组织推动，朝机构化、制度化和专业化发展。 “购买媒体”指宗教向媒体购买广播或电视时段，彼此以契约签定播出时段、期限与费用，宗教虽负担购买时段的托播费，但传播实践并无自主性。商业媒体基于广告与收视考量，好的时段不对外出售（邵正宏，2001，页38），使宗教托播的节目难以争取到理想播出时段，还须与其他商业性的世播出无法定频，使节目能见度相对受到影响，难以建立阅听众的收视习惯，遑论拥有基本收视群。 “经营媒体”首先为机构化，由宗教募集资金，在宗教/教团外另成立非营利媒体组织，拥有自属广电频道或报纸从事和宗教价值相关的活动，不至于受到“购买媒体”遇到的广告收益影响（陈延升，2000，页60），或商业混染、政治介入与播出不确定性的困扰。其次为制度化：新兴宗教媒体有独立的管理制度、财务系统、人力资源、设备和工作场所，组织架构与一般媒体组织类似，而非附属于宗教/教团内，受其指挥或依循教团的体制（陈延升，2000）。以慈济的媒体为例，《慈济月刊》、大爱广播、大爱电视早期均不具组织雏型，附属于花莲静思精舍或慈济文化中心的出版与视听部门，2005年整合为独立的财团法人慈济传播人文志业基金会，组织管理有别于静思精舍或是慈济基金会，采行媒体组织的管理制度。 专业化方面，为提升制作能力，宗教媒体开始聘用专业有给职的职工，使得传播者由过往以宗教内部的神职人员、信徒为主转而纳入不具宗教承诺的媒体专业人士。随着专业人力投入，媒体的产制流程也依循标准化的媒体生产流程，整合专业技术与设备来传播宗教的价值与理念（邵正宏，2001；李秋纬，2009；陈延升，2000；张婷华2008）。 以慈济为例，其已跳脱早期由证严法师的在家或出家弟子义务承担媒体任务方式，大量进用有给职的专业媒体人，如广播运作已整合到慈济人文志业中心广播部，拥有11位专职成员，《慈济月刊》整合到慈济人文志业中心中文期刊部，包括没有信仰背景或其他宗教信仰的员工。人资部门与媒体主管强调，媒体产业仰赖专业人力，尤其是电视媒体的产制流程涉及复杂的专业范畴，因此组织延揽人才是以具备专业职能而非以信仰背景为考量。 俗节目共处同一频道，无法突显宗教的传播内容（释泉峰，2009，页71）；同时，宗教托播节目在不同商业频道零星 二、传播内容由“信仰的意义”延伸到“社会的意义” 台湾在1980年代进入大众文化的时代（李亦园，1992，页29-30），其特征除了商业取向，以“展示”与“交换”为最高价值标准，只求大量产销不求精致与意义并讲求唯利是图外，大众传媒的文化透过各种传播媒介将讯息向不同阶层、教育程度、年龄与方言群的对象广为扩散，并以强迫方法要大众接受。 媒体利用暴力、血腥、煽情、炒作与捏造新闻等手段增加收视率或发行量的乱象，促使许多监督媒体的单位，像台湾媒体观察教育基金会或是媒体评判团体开始对这股现象做出检讨与监督（管中祥、张时健，2005）。在此一丕变中，恰好是台湾宗教界开始投入大众媒体经营之际，宗教论述开始由强调宣扬教义为首并以宗教范畴为主的“信仰的意义”延伸到“社会的意义”，涉入政治、文化、教育、艺术、生活等不同社会层面。 宗教媒体的传播内容除了既有的信仰价值外，开始以普世价值为核心，用另类媒体行动来回应社会文化的乱象，透过“入世/现世”、“净化”的概念来展现自我，试图建构出普世性道德（环境保护、和平、内心的和谐）、安全（社会秩序稳定）、慈善等普世价值。 这种“入世/现世”、“净化”的文化观，佛教方面主要的媒体诉求是从“人间佛教”的观点出发，以传播打造人间净土、净化人心的理念、或推动“心灵环保”（施叔青，2000；Chen, 2007）。Chen曾分析慈济媒体的内容，指出慈济的文化论述包含四个方面：环境保护/环保意识、良善讯息的报导、创造慈济历史/纪录慈济历史、地方文化的认定/地方意识和台湾的认定。张婷华（2008）分析《人间福报》的新闻 内容亦曾发现，改版后的宗教类内容比重减少，宗教新闻逐渐从“直接”走向“间接”，其它新闻取材也由多元走向深度，以淡化宗教色彩、佛光山色彩。 基督教方面则强调“入世关怀式的”社会实践（丁仁杰，1999，页102）或是从以进天国为优先的“向上神学”转为关心社会和群众的“向前神学”（江灿腾，2000，页133），藉由全人关怀提升台湾人心灵（林治平，1994）。基督教好消息电视节目规划以家庭为诉求，除重视宗教属性节目外，亦试图将目标观众群从基督徒观众转为一般社会大众，将节目内容大众化（邵正宏，2001，页42，55）。 黄葳威（1998）曾经研究基督教佳音广播的节目，发现除了以宗教化取向的节目服务听众外，也渐以生活化取向的节目内容服务妇女、青少年或社区居民。基督教报纸《台湾教会公报》和1990年12月成立的《新使者》杂志，传播内容在宣教外更扩及政治、原住民、环境、经济公义、妇女、儿童及身心障碍者的社会关怀，版面与编排日趋多元，对匡正社会道德具极大意义，大部分论述与时下新闻有重大关系（沈游振，2010，页16，199）。 此外，天主教丁松筠神父在光启社50周年庆表示“希望藉由节目的推出，教导观众一些已经被遗忘或是不被注意的价值观”（林瑞益，2008年11月23日）。宗教与媒体互动时，标榜以“出世”/“神圣”的心来做“入世”/“世俗”的事，宗教在媒体诉求上就与一般世俗媒体所追逐的价值观有别，也超越宗教伦理范畴而衔接上普世价值，希望能提供商业伦理、传统媒体职业伦理所无法肆应的社会需求。 三、传播对象由“信徒取向”扩大到“大众取向” 解严后，宗教得以运用自属的大众传播媒体全天候地向广大、异质的阅听众传播，传播对象开始由针对信徒转而扩及更广泛的大众，而非侷限在巩固信仰或是争取入信为诉求。首先从宗教媒体本身的内容定位来看，黄葳威（1998，页20，25）研究指出，基督教佳音电台的节目取向以非基督徒为主的生活化取向节目为主导，以基督徒为主的宗教化取向为辅；生活化的叩应节目数目及时数逐年增加，代表其尝试与一般听众（未必限于基督教徒）有双向互动。邵正宏（2001，页35，37，、42）亦指出，大爱电视的传播对象包括慈济人与非慈济人。好消息电视频道除基督教友外，也服务一般观众，尝试由基督教频道转为家庭频道，将宗教频道的定位，转型为能与整个社会对话，以接触更多非基督徒观众。 同样的，为扩大不同收视族群，大爱电视于2005年七月推出印尼语发音的《东南亚新闻》、翌年再推出《用心看大爱》印尼语节目，借以开拓在台印尼劳工收视群。2007年大爱台登陆全球最大的穆斯林国家，在印尼棉兰设立印尼大爱台，24小时播出，全印尼语发音，将传播对象扩及海外不同信仰族群（叶子豪等人，2011，页410）。 李秋纬（2009）分析新眼光电视台的经营发现，该台主要服务对象为非基督徒，期待透过较入世性的节目来引起非基督徒的兴趣。佛光卫视则于2002年十月更名为人间卫视以跳脱宗教电视台的刻板形象，朝“年轻化、教育化、国际化、公益化”发展，并以多元化的触角制作节目内容（张婉惠，2010），期能扩大传播对象，不再侷限于信徒。 其次，宗教媒体组织朝向专业化，透过媒体营销专才导入营销策 略，带动组织经营多元媒体平台及跨传播平台合作，一方面促使产制端拥有多种传播管道，将收视、收听扩及不同的阅听范围，另方面也间接带入不同的传播对象，而非侷限于信徒。 如慈济人文志业出版部门透过与远流、皇冠等出版社合作出版“看不出慈济色彩的书”，试图将传播对象由慈济人扩大到一般社会大众。基督教好消息电视则与其他基督教机构合作，播放救世传播协会制作的《空中英语教室》、《大家说英语》等，乃因认为这两个节目的传播对象较广，跨传播平台合作可以吸引非基督徒观众以建立稳定的收视（邵正宏，2001，页56）。 结 论 以上探讨显示，宗教与媒体的互动不一定全如媒介批判论者所言是传递世俗的或是庸俗的价值，呈现市场导向或以消费者为依归，使宗教传统与真理的地位受到挑战；也非功能主义/工具观所称，媒体宛如宗教的器皿或宣教机器般仅能用在宗教范畴，做为传递信仰或宗教理念的工具。 当台湾宗教传播的参与者渐由神职人员、信徒扩大到不具宗教承诺的媒体专业人士，宗教与媒体互动时并非都采取以宗教的权力结构控制媒体的互动模式，而是在宗教/教团外另行透过理性和官僚体制来运作。此一转变扩大了宗教传播的内容与传播对象也不再侷限于宗教的范畴；但能否让宗教媒体以专业与非营利的角色建立媒体的公信力与形象，并让大众了解宗教的社会参与及多元实践，进而塑造宗教/教团的公益形象，增强社会大众对宗教的认同与支持，则仍待观察。 注 释 [2] 18世纪时，圣经发行仍不普及且昂贵，故以小众媒体称之。 [3] 公众传播（public communication）即演讲（public speaking），指一位（或数位）传播者以多位受播者为对象进行的口语传播（Frey, Botan, Friedman, & Kreps, 1991, p. 27），如一位牧师/法师直接向多位信徒布道/讲经。 [4]大众传播可以概括地意指由组织化的媒体运用其机构能力，将搜集、处理过的讯息内容，透过本身大量发行的媒介，经由营销通道，传达给大众阅听人的一种传播形式（彭家发，1997，页46）。 [5]汤若望协助编制历法，获得清廷信任，使得天主教教势扩大。但在1665年遭不满外国人参议朝政的顾命大臣鳌拜收押，史称“历狱”。直到康熙执政，重新启用外国人，汤若望才获助平反（顾卫民，2002）。 [6]倍加运动为回应普世教会协会（W. C. C.）1954年第二届总会的主题“基督是世界的希望”而产生，预定在十年内以新台币1千万元为经费来达成教会倍加的目标。根据统计，至1965年止台湾教会总数超过一倍，信徒也增加一倍（黄伯和，1990，页110）。 [7]1922年五月在上海召开的“中国基督教全国大会”主张本土化的宣言，提倡“本色教会”运动（黄伯和，1990，页73）。 [8]日本佛教各宗派于二次大战时，因应战时海外宣教契机，自行建立教内战时体制，在台成立临时局，由所属随军布教使对在台日人（军队、军眷、日侨）进行战地慰问、料理丧葬法事和随军传教。而后布教扩及台民，除吸收本地信徒和拓展在台的宗教据点外，并配合官方政策，开班教授台民日语，配合殖民政府掌握殖民地教民的各种信息，做为施政参考（江灿腾，2002）。 （作者：* 沈孟湄为台湾稻江科技暨管理学院传播艺术系助理教授） （注：本文原发时为繁文版） (责任编辑：admin) |
- 上一篇：略述少数民族家庭的抚幼传统
- 下一篇：先保护后利用——广西传统村落困境和出路调查