三
对于同姓联宗这样一种广泛存在的社会现象，历来评价不高。
传统儒家学者对其批评甚为严厉。明末清初学者顾炎武曾愤怒地主张，联宗“皆植党营私，为蠹国害民之事，宜严为之禁。”（注：顾炎武：《日知录》卷二十三“通谱”。）这类批评主要是针对联宗具有鲜明的功利性动机而言的。稍早于顾炎武的张尔岐对联宗的动机有过一段著名的评论，其中常为后人引用的名句是：“近俗喜联宗。凡同姓者，势可藉，利可资，无不兄弟叔侄者矣。”（张尔岐：《蒿庵闲话》卷二。）其实，联宗的动机并不是一个值得过于认真批评的问题。很明显，联宗可以有虚荣势利的动机，也可以有其他不那么虚荣势利的动机，如具有宗教性的、经济性的和文化性意义的动机。（注：弗利德曼还指出过联宗的另外一些功能性动机，如“对于祖先的孝行，对于威信的渴望，学者进行历史创作的欲求”，等等。（1996:38））前文讨论的广东都庆堂邓氏联宗和吉山书院联宗，就称不上是“虚荣势利”的联宗，至少不宜说是“植党营私，为蠹国害民之事”的联宗。必须指出，批评联宗的学者绝不反对宗族制度本身。宗族的持续存在和被社会所接受（无论是否具有法律地位），是因为宗族基于不能随意抹煞的“自然的”世系关系；宗族纽带形成的前提不是功能性的，而是共同的血缘和共同的世系；其凝聚力来源于深刻的生命性和历史性的关系。联宗与此最大的不同，就在于它是在明确的和直接的功利性目的驱动下出现的行为。受此功利性目的的推动，它就可以突破严格的族群来源和自然形成的世系关系的限制，实现若干实体性同姓宗族的联合。这或许就是人们能够赞成或容忍宗族的存在，而对联宗则普遍持严厉批判态度的一个重要原因。
第二类批评集中在联宗过程中对共同祖先的认定问题上。联宗的参与者对与自己肯定不会存在世系联系的一些著名的古代人物、传说人物、甚至还有神话人物颇为随意的认同，一直受到人们广泛的轻蔑和嘲笑。从谱牒学研究的角度来看，由这类联宗所形成的联宗谱的这部分内容之成为笑料是有充分理由的。事实上，即便是在正统的宗族祭祀理论中，也并非完全不存在这类虚拟祖先的因素。比如在《仪礼·丧服经传》中，作者就把祭父、祭祖、祭大祖、祭始祖，看作代表了祭祀者身份等级的一个渐次上升的系列（即都邑之士、大夫及学士、诸侯、天子），称之为“尊者尊统上，卑者尊统下”。（注：《仪礼·丧服经传》：“禽兽知母而不知父；野人曰‘父母何算焉？’都邑之士则知尊祢矣：大夫及学士则知尊祖矣；诸侯及其大祖；天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下，大宗者尊之统也。”）祭祀者身份等级越高，所祀祖先就可距己越远，就越能包含某种虚拟的成分。特别在祭祀始祖和远祖的宗祠内，就明显地存在着与联宗祠性质非常接近的祭祀特征。不过，由于参与宗族祠堂祭祀的，都是互相之间具有明确的横向世系联系的本宗族成员，因而所奉祀之祖先即使含有某种程度的虚拟成分，一般也不会招致外界太大的批评，而联宗祠就不同。它不但堂而皇之地建造于五方杂凑的中心集市内，成为当地居民和过往行人瞩目的建筑，而且来自各个地区、各个族源、各个宗祠的同姓人们济济一堂；其中一部分人公然对与己世系关系模糊的祖先进行着祭祀活动，且声势都相当浩大，这就不免遭引物议，成为真假卫道者批判讥讽的对象。但正如前文所指出的，由于加入联宗祠这一地缘联盟的资格，一般只需要同姓者对某一个（或某一组）始祖表示纵向的认同，而不需要同姓者之间存在确定的横向性世系联系。因此，对任何一位真实祖先的认同和对任何一位虚拟祖先的认同，在联宗的范围内都是“同值”的。如第一节所述，奉祀来源于东莞、新安邓姓“五大房”179位祖先牌位的子孙，与奉祀拥有其他族源背景的外地邓姓25位祖先牌位的子孙，不分高下地共处于同一个都庆堂大宗祠，服务于同样的功能，就是明证。
与传统学者对联宗及其结果所作的批评相比，政府的态度似乎更值得注意。一般来说，联宗祠一类组织都不是通过政府的奖励而形成的。甚至在大多数情况下，联宗和联宗祠都会受到政府的压制。这主要是因为联宗所形成的地缘性同姓网络，在一定的条件下，可能会给封建官僚政治体制带来某些不利的影响。封建政体能够容纳的是各种纵向的社会联系，而对跨越行政区划（如村、乡、县、省）、跨越血缘实体（如家族、宗族）的横向社会联系，则抱有高度的戒心。一旦出现这种跨越，就会以种种借口加以限制，直至取缔。关于这一现象，弗利德曼也已发现。他指出：“祠堂和共有地的设立，一旦以大型上位世系群（引者按，即指联宗祠一类组织）为焦点，就很难被容忍。……也就是说，组织一旦成为非正式的‘无法无天者’的团体，就将破坏某一地方的和平。亲族关系的儒教价值，只要跨越儒教国家所容忍的界限一步，chan或上位世系群就会成为有罪者，其宗谱就意味着谋反。”（注：莫里斯·弗利德曼，1966:38。）清乾隆三十一年（1766年），广东巡抚王检有《请除尝租锢弊疏》。该疏将广东各地频繁的械斗，归结为有跨地区的宗族联合作其后盾。为了从根本上清除械斗积弊，他奏请将宗族的共有财产（即联宗祠的财产）限制在百亩以下。（注：《皇清奏议》卷五十六。）清乾隆三十七年（1772年），广东巡抚张彭祖因广州城内联宗祠众多，发生了“把持讼事，挟众抗官”的事件，因而奏请将联宗祠一律禁毁。（注：《岭南冼氏宗谱》卷二《曲江侯书院图记》。据记载，曲江侯书院本名“冼氏大宗祠”，后来因为张彭祖对广东各地联宗祠的镇压，大部分联宗祠都不得已改名为“书院”，冼氏宗祠的书院名亦因此而来。）同一时代，江西省也发生了多起没收和废弃奉祀在联宗祠内的祖先牌位的行动，并且由地方政府出面，对各种规模的同姓宗族联宗发布了相当严厉的禁令。（注：关于江西地方政府对联宗的镇压，可参见《皇清奏议》卷五十五所载江西巡抚兼总督辅德的《奏禁江西祠宇流弊疏》、《覆奏查办江西祠谱疏》等文献。）出于朝廷的考虑，这些禁令当然是持之有据的；而且它所要维护的秩序，又是一种具有合法形式的、在名义上亦以社会整体利益为宗旨的秩序。但是，如果用历史的眼光来衡量朝廷对联宗祠一类的地缘性同姓网络的态度和政策，就不难发现，这其实是封建秩序的捍卫者们面对现存社会结构和权力结构发生变动时的必然反应和必然选择。事实上，不仅对联宗和联宗祠如此，对明清之际兴盛近百年的各* 民间社团，封建统治者没有也不可能作出其他别的反应和选择。（注：参见钱杭、承载著《十七世纪江南社会生活》第一章。浙江人民出版社，1996年。）顺便指出，所有反对联宗，主张对联宗祠为代表的地缘性同姓网络采取严厉措施的政府官员，都不可能是传统宗族制度的反对者。
恩格斯曾经把按血缘关系来划分与组织国民，转变为按地缘关系来划分与组织国民，看作是人类社会发展史上具有重大意义的历史性进步。（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。《马克思恩格斯选集》第四卷，北京人民出版社，1972年，166页。）而本文的研究恰恰可以提示一点，即在一定的条件下，同姓宗族之间完全能够并且已经形成了某种地缘关系。在这里，血缘与地缘两类关系并没有出现替代现象，而是呈现出了互补和兼容的态势。历史和现实都证实，这一态势不仅与当地的近代化进程相适应，而且很可能还是在近代化进程的推动下才大规模发生和发展的。因此，只要我们准确地把握了在若干同姓宗族间所发生的联宗过程及其结果的性质，就可以对近现代之所以会大量出现此类现象的原因及其意义作出恰当的解释；同时，也可以为研究和预测中国当代农村宗族的演变趋势，提供一个可资借鉴的理论框架。
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