可以看出，本位文化派要求，不论是在对中国传统文化与政治的取舍，还是在引进吸收国外文化时，都要以中国现时现地的需要为旨归。正因为有中国现时现地的需要，所以传统文化的继承和国外文化的吸收必须是有批判有取舍，也即他们所说的“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境”。[21]中国本位的文化建设主要针对西化派，但无疑也批评了盲目守旧的顽固派。中国本位的文化建设论以中国现实的需要为标准，作为有选择地吸收、保留中西文化的尺度。这种观点强调了文化的民族性和时代性，也从一个侧面反映了“本位文化论”者试图突破“体用二元”文化观的主观愿望。[26]（P59）
（五）新儒家与“返本开新”论
新儒家是中国文化保守主义主义发展源流中影响最大、历史最长，并延续至今的一个思想流派。它以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国的现代化道路。[27]在方克立先生主编的《现代新儒家学案》和《现代新儒学论著辑要丛书》里，共计收入了梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、钱穆、冯友兰、方东美、贺麟、唐君毅、徐复观、牟宗三、杜维明、成中英、刘述先、余英时十五位学者进入新儒家研究的序列。
新儒家自20世纪20年代发端，至今经历了三代学者：
第一代是1921年至1949年，以梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆为代表。梁漱溟是新儒家的开创者，他的《东西文化及其哲学》从哲学的角度对东西文化进行剖析，得出了中西文化之争不是古今之争的结论，并对马克思主义的唯物史观提出批评。在“全盘西化”和唯科学主义思潮盛行、传统思想受到沉重打击的情况下，新儒家第一代学者主张复兴民族文化，“掘发其固有宝藏，涵养其自尊自信之毅力”（熊十力）。他们认为“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”（贺麟）。他们援佛入儒，汲取西学养料，以实现传统的现代化或者拯救儒家道统。他们认为，中国的现代化不等于西化，但也不同意中国文化本位论。他们要接着宋明理学讲，贯通中西哲学，创造一种本族本位的、融纳现代民主科学的中西合璧的新哲学、新文化。到抗日战争时期，熊十力完成“新唯识论”的哲学体系，冯友兰建立“新理学”的哲学体系。至此，现代新儒学确立了自己人本主义的、道德形而上学的精神方向，理论已基本成熟。
第二代是1950年至1979年，代表人物有方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观。新中国建立后，他们移居香港和台湾，亦称为“港台新儒家”。对国民党丢失大陆的检讨以及对港台地区“西化”之风的反击，是港台新儒家倡导儒家文化复兴的最初动因和历史背景。[28]（P8） 1958年元旦，港台新儒家发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，全面阐述了他们对中国文化的过去、现在、未来，以及中西文化关系等问题的看法，明确提出“返本开新”的思想纲领。他们认为，儒家心性之学是中国文化的核心，也是人类的最高智慧，由此内圣心性之学开出科学、民主的外王事业，乃是中国文化自身发展的必然的、内在的要求。
第三代是1980年至今，代表人物有成中英、刘述先、杜维明、余英时等。他们积极倡导儒家思想的现代化、世界化和“儒学第三期发展”，主张发展儒家资本主义，试图使儒家思想成为“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针”。在他们的推动下，现代新儒学不仅传播于海外，而且对大陆思想界也产生了很大影响。1990年代以来大陆新儒家的出现与港台新儒家的反哺有密切关系，学界将此作为新儒学运动的第四个阶段。29
四、中国近代文化保守主义流派评价
1840年鸦片战争以来，中国的社会、政治、经济和文化等领域中都发生了许多结构性的变迁。引起这一结构性变迁的主题虽然在不同历史时期中表现不一、纷繁复杂，但有一个共同的时代背景，即西方强势文明的挑战。从某种意义上讲，中国社会的结构性变迁是在一种与西方强势文明的比照和竞争中实现的。这种西方强势文明挟坚船利炮而来，既对中华民族的生存构成威胁，同时更对中国传统文化所构建的人文制度世界提出了挑战。在强敌环伺中如何改变中国的落后面貌，摆脱被奴役被压迫的命运？在中西文化对比与交流中，如何看待传统文化的价值？中国近代文化保守主义各流派恰恰是在这两点上回应了时代的问询和疑惑，从而在历史发展中发挥了积极的作用。
首先，中国近代文化保守主义诸流派对西方武力入侵，中国的国家独立和主权遭到破坏提出了应对之策，也即通过保守和发展传统文化谋求民族的复兴。史华慈曾指出：“民族主义的荣耀与耻辱（它本身并不具有保守性）是他们（即中国文化保守主义者--引者注）的主导动力，而其他保守主义因素则相对是次要的。他们的民族主义保守性来源于一种信仰，即只有从自己的社会文化传统中汲取力量，中国才能生存和繁荣。--如果中国坚持与自己的过去相脱离，它是不会赢得民族尊重的。”[30]（P159）31在近百年的发展中，文化保守主义者始终关注民族的发展和生存问题；中华民族危亡之际，往往也是文化保守主义流派活跃之时。因此，浓厚的民族主义色彩是中国近代文化保守主义的特征之一。[4]
其次，文化保守主义者坚守并发展传统文化的取向不是出于对既往世界与文化的感性留恋，而是对近代中国“意义危机”（the crisis of meaning）与“精神迷失”的回应。美国学者张灏认为近代以来由于西方世界观和价值系统的涌入，打破了一向借以安身立命的传统世界观和人生观。而与此同时，各种新说相持不下，使得“传统价值取向的象征日益衰落”，[32]（P98-99）精神之家园无所归附，遂使国人陷入严重的“精神迷失”境地。近代文化保守主义者深信，为拯救此“精神迷失”，一方面须在体认传统文化现代价值的基础上改造之，如此才能收拾“迷乱之现代人心”；另一方面又须正视时代与社会的发展，以西方物质文明助益民族发展，如此家国性命与精神乐土皆可无虞。因此，文化保守主义者主张改造传统文化以适应时代发展，吸纳外来文化以为传统文化的有益补充；同时，又认可西方民主、科学等普适性价值，主张政治改革以挽救民族危机。正是由于对世界情势和中国现实生存的关怀，近代文化保守主义与政治上的保守主义绝不等同，甚至决然两分。从洋务派到新儒家，无不对社会政治改革倾注相当的热情，其中不乏政治改革的中坚，国粹派诸人甚至谋求以革命手段改造中国政治。
最后，中国近代文化保守主义流派以世界性的眼光思考并评判中国传统文化的价值，对现代化过程中文化的民族性与世界性、时代性与多元性等问题进行了深入探讨。具体来讲，文化保守主义主要是围绕三个问题来构建其文化理论：一是本土文化（中学）与外来文化（西学）的关系；二是传统与现代性的关系；三是西化与现代化的关系。[4]这三个问题不仅是中国的，也是其他一切落后国家在实现现代化过程中必然遇到并且必须解决的问题。在阐释中国传统文化价值的基础上，文化保守主义者从文化比较的角度对西方文化的弊端提出了尖锐的批评。这有助于人们理智地看待西方文化和中国文化，对传统文化转型和新文化的建设具有积极意义。
当然，中国近代文化保守主义也有其自身无法克服的局限性。如建立民主宪政国家是中国近代政治改革的目标，也为清末以来的文化保守主义者所公认。民主宪政要求从客观制度上对权力加以防范，而不寄望于权力行使者的自觉。而儒家文化虽对现实政治保持着抗议精神和批判意识，但这种精神和意识始终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想。儒家主要着眼于培养权力行使者的主观德性，以造就一个理想的人格主政，“由内在的德性对权力加以净化”。[26]（P41-42）从这种思想路径出发，中国传统文化与民主宪政有明显的悖逆之处，最简单化的表达就是民主宪政重法治轻人治，儒家传统重人治轻法治。这是中国传统文化与近代民主政治理念最难契合之处。文化保守主义者期望以传统文化开出科学、民主的外王事业，但是以儒家文化为主流的传统文化实难堪其任。
再如，文化保守主义者对于中国从传统向近代的转型虽有清醒认识，但他们对西方工业文明弊端的先验体认使他们对现代化总有一种戒慎态度。美国学者艾恺将文化保守主义视为一种世界性的反现代化思潮，中国的文化保守主义也不例外。中国的文化保守主义者力图把“传统”与“现代”调和起来，以“现代化”为武器来维护传统儒家道统于不落，即以“西用”护卫“中体”。这一思维模式一方面企图将经济基础与产生其上的思想文化等上层建筑割裂开来（将西用与西体割裂、中体与中用割裂），另一方面又希望以传统思想文化（上层建筑）为根基培育出现代化的经济基础。这即便不是缘木求鱼，也是舍近求远。
另外，中国近代的文化保守主义者还表现出强烈的文化优位意识。[4]所谓文化优位意识就是指那种将文化思想的改造看做比政治权力、社会条件或经济生产方式的改革更重要、更根本的观点，强调思想和文化的改革应优先于政治、社会和经济的改革，而且唯有前者才能巩固改革的成果。林毓生将这种“文化优位意识”称为“借思想文化以解决问题的途径”。 33这种思想文化改造先行的理路并非不可取，但由此过分夸大文化的作用所导致的文化全能倾向则需警惕。毕竟文化思想的改造只是社会整体改革的一部分，而且在某些情况下，起而救世远胜于坐而论道。
To Suvive in Crisis: an Analyse on the Cultural Conservative Schools in Modern China
Huo Xiao-ling
（History Institute of Henan University, Kaifeng 475001）
Abstract：Cultural conservatism was born in the middle of 19th Century in China. Westernization Group‘s theory of Chinese culture in westeren use, Guo Cui School’s preservation of the quintessence of Chinese culture in Late Qing, Oriental Culture School‘s theory of Chinese and western mediate, the Chinese-centered cultural theory, and the new confucianist’s making new by going back to tradition appeared successively. Their thoughts were constructive to the transformation of traditional culture and the construction of the new culture, but they had limitations of anti-modernization , cultural priority and so on.
Key Word: Cultural conservatism; Westernization Group; Oriental Culture School; New confucianist
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[8]参见喻大华：《晚清文化保守主义思潮研究》，人民出版社2001年，第14页；蒋广学：《曾国藩：近代中国政治与文化保守主义思潮的奠基者》，《江苏社会科学》2005年第5期；何晓明：《返本与开新--近代中国文化保守主义新论》，商务印书馆2006年。
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[12] 区别于五四时期充当封建卫道士、抵制新文化运动的国粹派与国粹主义。
[13]见《国粹学报》第38期上黄节对《国粹学报》三周年的祝词。
[14]邓实。国学讲习记[J].国粹学报，1905-10-18,（9）。
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[19]郑大华。论“东方文化派”[J].社会科学战线，1993,（4）。
[20]如梁启超因旅欧归来而写《欧游心影录》，极力鼓吹东方文化救世论；梁漱溟则以中西印三方文化及其哲学取向进行系统比较，阐述中国文化的独特价值；杜亚泉、钱智修、陈嘉异等人主要依托《东方杂志》积极参加东西方文化论战，主张折衷调和论；《甲寅杂志》主编章士钊则提倡新旧文化调和、反对道德革命；而吴宓、梅光迪等学衡派人士则以“昌明国粹，融化新知”为宗旨。
[21]伧父。静的文明与动的文明[J].东方杂志，1916-10,13（10）。
[22]暨爱民。文化的守望：“东方文化派”的民族主义关怀[J].吉首大学学报，2008,（1）。
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[28]胡伟希。传统与人文--对港台新儒家的考察[M].北京：中华书局，1992.
[29] 2005年9月，中国哲学史学会会长方克立先生在致第七届当代新儒学国际学术会议的信中指出，以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓“中国文化保守主义峰会”）为标志，中国的现代新儒学运动“已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段”。因此大陆新儒家也被称为第四代新儒家。
[30]史华慈。论五四前后的文化保守主义[A].五四：文化的阐释与评价--西方学者论五四[C],太原：山西人民出版社，1989.
[31]史华慈：《论五四前后的文化保守主义》，《五四：文化的阐释与评价--西方学者论五四》，山西人民出版社1989年，第159页。
[32]张灏。幽暗意识与民主传统[C].北京：新星出版社，2006.
[33]这种文化优位意识不独表现在文化保守主义者身上，也表现在19世纪末20世纪初的西化派中，只不过在改造中国的问题上，后者选择了摒弃中国传统文化，实行全盘西化的改造途径。参见林毓生著，穆善培译：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年，第45页。
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