[杨利慧]《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》总论(2)
http://www.newdu.com 2024/11/30 12:11:44 中国民俗学网 杨利慧 参加讨论
第一节 中国现代口承神话的搜集与研究[17] 中国现代神话学的发端，如果从1902年梁启超首次在所发表的文章中使用了中文的“神话”一词算起，[18]至今已有一个多世纪的历史了。而对现代口承神话的自觉关注，早在20世纪初叶也已开始。20年代初中期，民俗学者钟敬文便开始充满热情地从事民间口承神话的搜集和记录工作，“不断地致力于说明神话及一般神话的搜集和试探工作”，“曾以自己的笔，记录了若干篇从中国南部民间的口头得来的鲜活的资料”，他认为尽管在古代浩如烟海的文献中，保存了相当的古神话和传说，“但现在还泼剌地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说，真可说是相当充实的、闪光的宝库”，对这些还传播在民间口头的神话和传说，首要的工作便是到民间去采访和记录。他将自己在十年中所采录的部分“说明神话”——解释自然现象、文化现象的由来或者其性质、形态的起因的神话——编辑成了《说明神话专号》，发表在1935年的《妇女与儿童》杂志上。[19]在他撰写的学术论文中，也十分注重运用从当时的民间口头传统中记录下来的神话资料。例如《槃瓠神话的考察》(1936)一文中，便引用了当时其他学人从广东省以及浙江省的畲族人中所收集和记录的槃瓠神话。[20]除钟敬文外，张清水、“林兰”等也都曾搜集或者征集、编写并发表了不少现代口承神话。[21] 30年代至40年代抗日战争期间，现代口承神话的收集和研究工作进入了一个新阶段。这一阶段中，不仅有学者使用了更加符合现代学科规范的田野作业方法，直接从民众口头采集、记录口承神话以及相关的信仰和生活习俗，而且从不同学科角度将古代文献与现代口承神话相结合而进行学术研究的做法，也蔚然成风。1933年，曾经留学美国的人类学者芮逸夫与同仁一道赴湘、黔边境考察苗族的生活与社会状况，在凤凰、乾城、永绥三县边境工作了50余日，从当地苗人的口述中记录了两则洪水后兄妹始祖神话的异文，以后又收集到了两则相关的祭神歌，他将所收集的这些民间口承神话文本与其他人搜集的同类神话、相关的古代文献记录以及当时对汉代画像石的考古研究资料等一一进行比较，写成了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文，对苗族洪水神话的起源及其与伏羲女娲的关系进行了详尽而大胆的推测。[22]抗日战争爆发后，许多高校和科研机构纷纷迁往云南、贵州、四川等边疆地区，当地多民族的社会和文化环境普遍引发了学者们的兴趣，对少数民族口头文学以及历史和信仰等的研究成为当时学术的核心话题之一。许多学者在研究中使用了叙述民族起源的口承神话资料(多为其他人所搜集、记录，也有通过自己的田野考察而搜集的)，来考证和认识这些民族的族属、源流、社会和文化形态等，例如吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》(1938)、楚图南《中国西南民族神话的研究》(1938—1939)、马长寿《苗瑶之起源神话》(1940)、陈国均《生苗的人祖神话》(1941，其中对自己在贵州下江的苗族口中采录的3则洪水后兄妹始祖神话进行了分析)、岑家梧《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》(1941)等。[23]其中，陈国钧在文章中还特别注意到了神话的讲述情境和人员的限定，对神话传承者在社会生活中的地位进行了介绍和分析。总的看来，这些研究很多仍然是在口承神话资料的基础上去考证神话的生成与流变，并没有“有意识地”对口承神话本身进行理论分析，“但在基本理论和研究方法上却奠定了基石”[24]。 1950年代初，建国不久的中华人民共和国开展了一次大规模的民族识别和调查工作，这一工作一直延续到60年代(甚至在“文化大革命”之后)。数以千计的学者和普通民族工作者，被派往“祖国大地的山川雪域、森林草原、大漠戈壁探究中国多民族国情实际”，[25]对少数民族的社会历史和语言文字进行调查，内容广泛涉及当地各少数民族的人口、语言、历史沿革、政治制度、经济状况、社会等级、宗教信仰、婚姻和丧葬习俗、文学艺术等，其中也记录了不少当时在各少数民族中流传的口承神话。不过，对当时搜集的不少神话和相关资料，学术界一直缺乏应有的重视，对现代口承神话的研究在建国后的一段时期内似乎也乏善可陈。 1964年，袁珂等人在四川省中江县“意外地”搜集到了6则民间口承的神话传说，其中包括《伏羲女娲制人烟》等。消息发表后，学术界开始重新对中国远古神话的现代口头传承产生了兴趣。[26]在袁珂对古神话的注释以及神话流变研究的论文中，也对这类神话资料加以了运用。 1980年代以来，对现代口承神话的搜集出现了高潮。1983年，以河南大学张振犁为首的“中原神话调查小组”对河南和河北境内流传的现代口承神话进行了实地调查，并搜集、出版了《中原神话专题资料》[27]，其中收录了该调查小组在随后的三年中，在河南省境内10多个地区搜集的、在民间口头流传的上百篇神话故事，涉及盘古、伏羲、女娲、羿与嫦娥、黄帝、炎帝等多数古代神话中最为重要的神话人物及其相关神话故事。1984年，由中国文化部、民族事务委员会与中国文学艺术界联合会联合主办、由中国民间文艺研究会(现改名为“中国民间文艺家协会”)具体执行的“民间文学三套集成”工作启动，该项目在全国范围内展开，以搜集民间故事(包括神话、传说、幻想故事、笑话、以及其他形式的散文叙事体裁)、民间歌谣与民间谚语。由于这一工作的开展，人们发现不仅各少数民族地区神话蕴藏丰富，而且在社会和文化形态更加复杂、神话资源一向被认为属于“贫瘠”的汉族地区，也发现了数目可观、形态各异的口承神话。大量汉族的现代口承神话随之陆续被发掘、整理、出版。例如，浙江湖州地区搜集了丰富的防风神话[28];在该地区出版的故事卷中，收录了20多则从当地汉族中采录的口承神话。[29]在根据三套集成的成果编辑出版的《四川神话选》中，收录了在当代四川省境内的10多个民族中流传的120多则神话及其异文，这些民族包括汉族、藏族、彝族、傈僳族、羌族、土家族、苗族、回族、纳西族、蒙古族等，其中90多则是从汉民族中收集的。[30] 随着搜集工作的推进，80年代以来，对现代口承神话、尤其是少数民族中流传的口承神话的研究也开始取得显著发展。例如钟敬文曾利用新搜集的少数民族神话文本，写成《论民族志在古典神话研究上的作用——以<女娲娘娘补天>新资料为例证》(1981)一文，以论述民族志资料在古典神话研究上的重要作用。[31]张振犁则充分利用了“中原神话调查组”对中原汉族地区流传的口承神话的实地考察成果以及“三套集成”所搜集的资料，出版了《中原古典神话流变论考》(1991)等专著[32];与他的旨趣一脉相承，程健君在《民间神话》(1997)一书中也集中展示了“中原神话考察”的具体成果，他将那些今天依然“‘活’在群众口头上”的神话称为“民间神话”(尽管文中对此并未有明确界定)，继而论述了古典神话在中原地区的地方化表现以及中原地区流传的相关民俗事象。[33]特别值得注意的，是李子贤、孟慧英等对一些少数民族中流传的“活态神话”进行的调查和研究。在《活形态神话刍议》一文(1987)中，李子贤立足其多年来对云南诸少数民族神话的实地考察，创造性地将中国的神话划分为文献神话、口头神话和活形态神话三类，其中“活形态神话”是特指那些“与特定的社会组织、生产方式、宗教信仰、生活习俗等保持着紧密的有机联系，并被人们视为‘圣经’而具有神圣性、权威性”的神话，它们是“典型的或原始形态的神话”，它们“只能产生并存留于原始氏族社会时期及文明社会初期，因此，今天它们大多已经消失”，但是由于社会发展的不平衡，这类神话往往在一些偏僻的少数民族地区尚未绝迹。而“口头神话”是指至今仍以口耳相传的方式在民间流传、以口头文学为其存在形态的神话，由于其“赖以存留的社会条件(如原始的宗教、习俗、心理，以及神话思维等)正逐渐消亡”，这类神话“犹如某种业已开始枯萎却未完全枯死的植物”，属于“活形态神话”的一种晚期形态。[34]与李子贤的主张相类，孟慧英在《活态神话——中国少数民族神话研究》一书(1990)中，也认为典型的活态神话是依赖仪式而存在的，该书以少数民族神话为例，综合论述了神话的特质、观念体系、功能、与社会形态和民族心理之间的关系以及活态神话的原始艺术特点等，还初步涉及到了神话的传承者和讲述情境等较新的领域。[35]尽管李、孟二人的个案研究有待具体、深入，尤其是将“活态神话”与宗教信仰和仪式相连而将其他形态的神话视为“枯萎”或“枯死”的看法似乎有些偏狭——难道入睡前妈妈讲给孩子听的盘古开天故事、旅游中导游讲给游客的洪水后兄妹始祖重新繁衍人类的故事，不也是鲜活地存在于现实生活中、也是对神话传统的延续、因而也是“活态”的么?——“活态神话”的提法，多少忽视了神话在现实生活的各种语境中扮演的多种角色与功用，但是，李孟二人对于少数民族中与仪式和日常生活相关联的神话的关注和实地考察，对现代口承神话的研究起到了重要的推进作用。 20世纪90年代中后期以后、尤其是进入21世纪以来，现代口承神话的探索进入了一个新境地，相关研究更为具体、深入，视角也更加多样。例如吴晓东在多年来对苗族神话与信仰进行深入考察的基础上，参考多种文本(包括自己在田野作业中搜集到的“太阳与蚯蚓的故事”及其讲述过程)，详细阐述了所谓苗族中流传的“蝴蝶妈妈”与蚩尤神话被建构的过程和原因，并指出在搜集和研究口承神话时，“图式”起着至关重要的作用。[36]巴莫曲布嫫在其有关彝族史诗的丰富田野研究成果中，多处涉及彝族口承神话。其博士学位论文《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》对四川凉山诺苏彝族的创世史诗“勒俄”的民间叙事传统进行了深入、细致的调查与分析，通过对一位传统的史诗演述人学艺过程和表演实践、地方史诗观念及其传统法则、史诗的演述场域及其“克智”口头论辩传统等一系列问题的系统考察，论文着力检讨了“民间叙事传统的格式化”存在的种种弊端，并提出建立观察与捕捉口头叙事的本质性表现的研究视界。[37]刘亚虎则从南方少数民族的“神话长诗”入手，结合自己的田野考察与他人的研究，对神话长诗的各种“演述”形态(尤其是祭祀、巫术仪式上的演述形态)进行了细致的归纳。[38]笔者在近10多年来发表的一系列著述，例如《女娲的神话和信仰》(1997)、《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》(1999)、《中国神话手册》(Handbook of Chinese Mythology, 合著，2005年初版，2008年再版)、《神话与神话学》(2009)等专著以及多篇论文[39]中，尤为关注现代口承神话，特别是注意探索神话的传承、变迁与当代社会文化语境之间的相互关系，关注神话在具体社区中的生存状况以及个体讲述人对神话的创造性表演，从而在一定程度上深化并拓展了现代口承神话的研究。 (责任编辑：admin) |
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