[杨利慧]《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》总论(6)
http://www.newdu.com 2024/11/30 12:11:12 中国民俗学网 杨利慧 参加讨论
但是，另一方面，我们也发现：语境对神话传统的影响并非毫无限度，尤其就文本而言，语境的影响显然具有一定的限度。笔者通过对兄妹婚神话的考察发现：尽管该神话在每一次表演中的细节和母题组合都有大大小小的差异，但是神话的类型和核心母题的变化很小(见附录)。张霞比较了魏大爷13年间讲述的5则异文，也发现：即使不同异文中的情节和主题有一定程度的差异，大禹治水神话的核心情节并没有发生大的变化(第二章)。仝云丽通过比较1930年代以来不同社会历史阶段中人祖神话的讲述，发现外力(主要是社会主义国家)的作用对神话文本的影响相对有限——1934年采录到的兄妹婚神话与21世纪采录的同类型文本差别不大，神话的类型和核心母题变化很小，这说明神话情节结构具有强大的稳定性(第五章)。芬兰民俗学家安娜·丽娜·斯卡拉(Anna-Leena Siikala)在她的民族志研究中也证明了这一点。[62]由此可见，与许多民俗事象不同，口头艺术文本(包括神话)的确有着一定的自足性，在一定程度上，它们有着自身独具的、独立于语境的内在形式和意义，因此，语境对它们的影响是有限度的。从这一点来说，以往诸多对于神话进行文本分析的理论和方法并未完全失去其合理性，而目前中国民俗学界盛行的追求语境的描写、忽视文本的分析，甚至流于“为语境而语境”的做法，无疑有跟风之嫌，存在很大的盲目性和片面性。 近四十年前，美国民俗学家丹·本―阿默斯(Dan Ben-Amos)在一篇倡导同人“在语境中界定民间文学”的著名文章中，已敏锐地指出：民间文学形式既是超有机体的——它们一旦被创造出来，便不再依赖于其本土的(indigenous)环境和文化语境而继续生存;同时也是有机体的——它们还是文化的有机组成部分，社会语境、文化态度、修辞场景、个人能力等等，都会造成口语性的、音乐性的以及雕塑性的作品在最终结构、文本以及文本肌理(texture)上的不同。[63]这一看法无疑卓有见地，对我们今天的口头艺术研究依然深富启示和警醒作用。 不过，如何真正将文本自身的研究与对语境的研究结合起来?如何在文本与语境的动态互动过程中揭示文本独具的、内在的形式和意义?从现有的研究状况看，这些问题并未得到有效的解决。[64]那么，这样做有可能吗?或者，应该有这样的追求吗?这些问题显然有待国际国内民俗学者的进一步探索。 三、神话传统的积极承载者与消极承载者 在现代中国，是谁在讲述神话?谁是神话传统的保有者和传承者?在讨论神话的讲述人时，学者们一般会强调少数文化专家(cultural specialists)的重要性,尤其是祭司和歌手等的作用。美国民族学家波尔•拉丁(Paul Radin)有一句明言：“我们不妨认为世界上没有一个土著部族不是把传授神话的人限制在少数有才能者范围之内的。这些人极为共同体所尊敬。一般人们不许问津的原本神话他们可以自由改动。事实上，也正因为这样他们才受到了尊敬。”[65]在加利福尼亚洲的皮马人中，只有少数专家才通晓神话，诸如世界是如何创造的、皮马人来自何处等，都由这些专家连续四个晚上讲给少年们听。大林太良尤其强调祭司和诗人(或是两者的组合)在传承神话过程中的重要性，不过也指出“即使在未开化的社会中，并非所有民众都是那么迟钝、无能，也总有少数聪明能说会道的人”。[66] 在中国各少数民族中，神话的传承者主要有巫师、故事讲述者和歌手等，普通人在神话传统的保有和传承过程中也起着重要的作用。[67] 在当代中国的汉民族中，现代口承神话的的讲述者远远不限于巫师、祭司、萨满、故事家、歌手等“少数有才能者”，而是普遍地涉及到了从老人到青少年、从男性到女性、从干部到群众、从受过高等教育的知识分子到目不识丁的平民百姓等几乎所有的人群。正如我们在河南淮阳的人祖庙会上看到的情形那样，庙会期间，人祖庙内外人山人海，我们随机遇到的很多人都会讲述兄妹婚洪水神话。张振犁先生曾这样描述20世纪80年代中原神话调查组的调查情况：“往往是在很偶然的机会，从普普通通不为人所注目的、文化程度很低甚至文盲的老农、商贩、乡村小学教师、一般学生和老大娘那里，出人意料地得到非常珍贵的远古神话资料。”[68]在重庆市司鼔村，大禹治水的神话也为人们广泛传播，只要一提到大禹，很多村民都会或零碎、或完整地讲述大禹疏通河流、治理洪水、三过家门而不入、请黄龙开道的故事(第二章)。当然，这并不意味着人们对神话传统知识的把握是均等的，相对而言，社区中对地方掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的老人、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的香会会首或者一般信众，所具有的神话知识通常更加丰富，能讲述的神话往往更多，也更愿意主动讲述。这一类人，我称之为“神话传统的积极承载者”(creative bearers of myth tradition)，[69]他们也是本书各章所集中关注的对象。除这类人外，另有一些这样的讲述者：他们也知晓一定的神话故事，但是相对而言，其神话知识较少，往往只能叙述故事的核心母题，而无法完整、生动地讲述完整的神话，而且在生活中一般并不主动讲述这些神话知识，我称这类讲述人为“神话传统的消极承载者”(passive bearers of myth tradition)。[70]对于神话传统的传承而言，这两类人群都很重要，他们共同构成了神话传统的主要传承力量——通过习得神话知识并把神话讲唱给别人听，他们赋予了神话文本以丰富多样的、实际的形式、功能和意义，使神话能跨越个体生命的时间局限而代代相传，并将神话传播到不同的地方。不过，在迄今为止的研究中，那些积极的承载者往往受到关注，而那些消极的承载者则常被忽视，这一点也需要在今后的研究中补足。 在谈到当代社会中的口承神话讲述人时，导游显然是不容忽略的一支力量，在一些情况下，他们可被视为新时代的职业神话讲述人。[71]在河北省涉县的娲皇宫，导游们会积极从民间搜集各种口头神话传说，对之进行整理以后印刷成文，所有的导游便依据这类文本，为前来游览的游客讲述有关女娲造人、补天、制笙簧、置婚姻等神话事迹(图2)。[72]在他们的神话传承中，口头与书面的关系尤为密切。仝云丽在淮阳的个案中也发现：在人祖庙里有许多专门的职业技术学校毕业或高中毕业的导游，专门负责给游客讲解相关的神话和信仰知识。导游们在民间口头流传的人祖神话的基础上，把关于人祖神话的书面文献资料揉入自己的讲解，在很大程度上充实了民间口承神话的内容。由于他们讲起来头头是道，往往成为了当地神话知识的新权威(第五章)。 此外，本书虽然没有涉及但已经注意到一个重要的现象：对于为数众多的儿童和青少年来说，教师也成为神话传承(当然远不仅限于神话)的主要力量之一。以我女儿的个案来说，从幼儿园到小学，除了父母，老师是她生活中最主要的神话故事讲述人之一。幼儿园时，老师在中秋节曾给她们讲过“嫦娥奔月”的故事，有一年还为孩子们表演了一出嫦娥奔月的舞台剧，给女儿留下了很深的印象。小学阶段，女儿学习了盘古开天、女娲补天的神话。这一情形在我对大学生的一项调查中也得到了证明。2009年，在为北京师范大学文学院2006级本科生讲授神话学课程时，我曾做过一个随机调查。其中一个问题是：你主要是通过哪些途径了解神话的?在参与调查的40位中国学生中(尚有60多位留学生也参与了调查，这里暂且不论)，有34人回答：听老师讲课是主要的方式之一。有学生在问卷中答道：“在小学时，便听老师讲过嫦娥奔月、玉兔与吴刚伐树等故事。上大学以后，在东方文学史、民间文学、神话学等课程上，更了解了许多以往不曾听过的神话。由于平时少有机会主动查阅相关知识，老师讲课便成为我最主要的神话来源之一。”在2010年对同一学院2007级本科生的调查中，这一情形依然非常突出：在103名选课的中国学生中，有93%的人选择了“听老师讲课”作为自己了解神话的主要方式之一。[73] 由此可见，在今天，现代口承神话的讲述者已经发生了诸多变化，传统上被认为承载着本真的、正统的神话传统的祭司、巫师等宗教性的职业讲述人正逐渐淡出人们的视野，而导游、老师则日益担负起了新时代里的职业讲述人的角色。 (责任编辑：admin) |
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