[吴真]民间神歌的女神叙事与功能——以粤西地区冼夫人神歌为例(6)
http://www.newdu.com 2024/11/30 07:11:29 作者提供 吴真 参加讨论
历史叙事与信仰叙事在神歌这一文学载体上发生了明显的断裂，历史叙事强调了冼夫人的“贤明”“信义”“忠孝”，神歌则另辟了一类女神叙事的模式，乡村妇女在神歌的唱诵中虔心表达了自己的女性生命体验。有别于历史学者与人类学者在有关冼夫人的历史传记和地方碑文所得出的观察，我们看到了民间文学对于历史人物和正统史观的民间“转述”，以及在转述的过程中，地方民众（尤其是妇女）的能动性参与。民间文学的女神叙事与正统社会规范的关系，并非单纯的“反映”或者“反抗”，而是一个更复杂的过程，其中包含了包容、妥协、颠覆、冲击等各种情况。 注释： [1]王运熙《神弦歌考》，《乐府诗述论》上海古籍出版社1996年版，页156－168。 [2]吴越神歌研究较具代表性的是顾希佳《祭坛古歌与中国文化》，人民出版社2000年版。东北萨满神歌研究可参孟慧英《满族萨满神歌的结构》，《民族文学研究》1996年第2期等系列文章。虽然民间文学领域的“神歌”与传统文学的“神弦歌”所指是同一种祭祀歌，本文仍沿用民间文学分类中的 “神歌”一词来指称冼夫人迎神歌。 [3]《隋书》卷八十《列女·谯国夫人》。 [4]该诗为苏轼《和陶拟古九首》之第五首，无标题。见（清）王文诰辑注、孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版，页2262－2263。 [5]李文泰光绪十五年任《重修高州府志》纂修，此诗是他为高州冼庙而作，收录于卢方圆、叶春生主编《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，黑龙江人民出版社2001年版，页84。 [6]道光《高州府志》卷五《祀典》。 [7]详见光绪《茂名县志•礼典》，官方祭典共分6个节次：① 净手、就位。②迎神：典仪唱迎神曲，奏咸平乐。③礼拜④献祭⑤读祝文⑥结束礼，典仪奏乐，引退，礼毕。 [8]咸丰元年（1851）谭莹任高州府学导训，《冼庙神弦曲》大约作于任上。收入张均绍《冼夫人考略》，广东省地图出版社1996年版，页159。 [9]谭敬昭：《冼夫人歌》，收录于《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，页86－87。 [10]在2008年4月的田野调查中，电白县沙琅镇83岁的冯振成老人、霞洞镇61岁的戴国秀老人，向我们提供了沙琅、霞洞两地唱诵的冼夫人神歌抄本。本文引用的《颂冼太词语》、《诵冼太歌词》、《冼太新歌词》、《冼太神咒》均出自以上两处。 [11]《经文新歌》全名为《三姐下凡降七岁儿童创作七字经文新歌——高州山歌歌颂冼太夫人艰苦事迹》，全文共分12段，每段22句七字诗。此神歌假托是“三姐”（即山歌女神刘三姐）下凡降身而作，诵唱于高州、电白一带的冼庙。刘三姐在粤西地区乡间也有庙宇崇祀，山歌《电白有个刘三太》唱曰：“人把三太当仙敬，今仍有庙祭拜她。” [12]据我们在电白、高州、化州调查所见的17座冼夫人神像中，有11座神像是手持宝扇的，约占65%，其余则为单手持宝剑或双手持笏板。 [13]参见朱爱东：《国家、地方与民间的互动——冼夫人信仰研究》第二章第二节，中山大学博士论文，2006年。 [14]木鱼书是明清以来流行于广东、广西的一种说唱曲艺，唱词多为七言韵句。木鱼书《冼太夫人颂》收于《电白俚乡歌谣》（电白县文联2007年印制，内部资料）页17－20。 [15]《冼太真经》据刊印者的序言所称，是光绪二年（1876）“降经于茂邑南盛劝善堂”。笔者搜集到的版本抄写于民国四年仲冬的茂名茹文阁藏板。《冼太真经》的降经方式、流传模式以及经文本身的劝善书特点，是清代至民国中国地方社会“善书运动”的产物。其主体部分“慈佑圣母现身真经”共394句六言诗句。 [16]《电白俚乡歌谣》页25－26。该书页2还收有黎话民歌《冼家军威名扬》，主要讲述冼家军神威。 [17]《隋书》只记“冼氏之女”，并无记载冼夫人具体名字。粤西民间流传冼夫人之名为“冼英”。 [18]施爱东：《解读<冼太真经>》，《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，页219。 [19] Steven P. Sangren（桑高仁），“Female Gender in Chinese Religions Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and The ‘Eternal Mother’”, in Signs. Journal of Women in Culture and Society .vol. 9. No. 1, 1983, pp. 4-25. [20]我们搜集到的另一首《请冼太夫人神咒》讲述冼夫人“未曾回家结鸳鸯，姑嫂二人去救国，死条性命在高凉”，即冼夫人以处女之身殁而为神。 [21]碑存化州同庆道冼庙。参阅谭棣华等编：《广东碑刻集》，广东人民出版社2001年版，页580－581。 [22]以往研究者对于处女之神如何变成官方承认正祀的过程有较多研究，而甚少论述处女之神如何获得“母亲”的女神身份。比如频频被引用的 James Watson “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou along the South China Coast 960-1960”, in Popular Culture in Late Imperial China. David Johnson, Andrew Nathan , Evelyn Rawski eds., Berkeley: University of California Press, 1985. pp.292-324.只讨论林默娘如何变成朝廷封诰的“天后”、“天妃”，而不涉及她如何从处女之身变成“妈祖”。学界关于宗教信仰中的性别角色问题以及女神崇拜研究，可参李贞德《最近中国宗教史研究中的女性问题》，台湾《近代中国妇女史研究》2（1994）：251-270。 [23]二神歌均收录于《电白俚乡歌谣》页9。 [24] 近年来历史人类学的华南研究，如萧凤霞、科大卫、陈春声的研究都指出，华南地方精英如何在国家权力延伸至地方的同时，灵巧地运用文化象征，取得相应的地位。那些在族谱中自称是来自中原的人们实际上本是当地土著, 他们在获得经济地位之后, 往往利用一切文化资源, 包括风俗、祭祀来强调与国家的认同，同时与存在竞争关系的族群抗衡。 [25]王永宽、杨海中、幺书仪选注：《清代杂剧选》，中州古籍出版社1991年版。 [26]于君方关于普陀山观音“香山宝卷”的研究也发现，进香活动为妇女们开创了社交生活。她搜集了几首村妇们所唱的“进香歌”，但并未对之进行文本分析。于君方：“Images of Kuan-yin in Chinese Folk Literature”,《汉学研究》1990年第1期，页221－285。 [27] Steven P. Sangren，“Female Gender in Chinese Religions Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and The ‘Eternal Mother’”, p.5. [28] Rubie S. Watson, Inequality among Brothers: Class and Kinship in South China. Cambridge University Press, 1985, p.101. [29]高文举故事始见于明代传奇作品《珍珠记》，清代以来岭南地区木鱼书也传唱《高文举珍珠记》。 [30]信仰叙事具有身份识别的文化功能，其最初创作可能只是某一作者的书写事件，但其最终形成民间口头传统，则是某一个群体所做出的身份选择。信仰文学经典这种开放性文本特质，在圣经文本中已经得到比较充分的研究。参见Francis Watson ed., The Open Text: New Direction for Biblical Studies. London: SCM Press ,1993. 本文原刊于《文学评论》2008年第5期 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：[黄涛]旧上海的流行语
- 下一篇：[陶立璠]中国傩文化的民俗学思考