[巴莫曲布嫫]克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述（下）(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 07:11:18 《民间文化论坛》 2005年第 巴莫曲布嫫 参加讨论
(三)史诗传承人与异文研究 这里，我们再回过头来看看曲莫伊诺──我们的跟访对象。在一系列的对赛活动中，除我们对这位优秀的史诗演述人所作出的基本评价一次次得到了印证之外，他的每一枝的史诗叙事都呈现出一种个人化的口头演述风格。而他的即场发挥、应变能力、胸有成竹也给我们留下了深刻的印象。而且令人惊讶的是，在他的表演中，我们发现他非常善于用简明易晓的言词来替换一些常人一下听不明白的古词古语。他常常采取的方法就是拆句或者拆词，以重新组构诗行，同时使用叠声、叠韵的辞采和一些富于节奏的衬词、虚字将自己的叙事装饰一番。因此，他的史诗演述，在叙事的色彩——风格、语调、选词、润饰等方面，在义诺彝语特有的地方格调中不断深化笔者对表演个性与临场发挥的体会和认识。后来，我们将其演述本与其写本进行对照，也同样验证了观察中对其表演的直觉感受并没有错;进而在叙事过程的变化上也找到了某种规律性的“痕迹”：在支格阿鲁、阿略举日、石尔俄特、居姆吾吾、合侯赛变、阿都尔普和阿苏拉则这种以人物为主线的情节基干和故事母题上，他的口头演述往往比写本更为丰满;然而在关于天地开辟、人类起源的古事纪与相应的场景描写上，写本却比演述本更详细。而他在一次访谈中无意地总结了自己在竞争中的演述经验：史诗叙谱发展至“阿苏拉则之谱系”(ap su lat zzi cyt)时，有一故事母题要涉及到这位毕摩大师的种种神绩。一般论辩过程中，对手往往只叙及他的一些基本事迹，至多数十行;而伊诺说，如果比赛那天他情绪比较高昂，也想与对手多周旋几个回合，他的演述就可能要延伸为几百行。说到这里的时候，他确实洋洋洒洒地说起阿苏拉则的“故事”来了。事后笔者根据录音作了统计，这次演述的诗行一共为296行，确属一独立完整的叙事性演述;而其现场演述的59行中仅有9行为故事情节，其余均为谱谍的连续叠出。而类似的现象则出现在其“黑勒俄”的在场演述中，“天地的谱系”(开天辟地)的口头演述在两次表演事件中分别为190行与150行，相差了40行，而这40行之差则是因为“丢”了西方的开辟所致。 问题纷至沓来：史诗传承人对史诗本事的掌握、在演述能力上存在的个体差异，以及他们在实际表演情境中的即场发挥、个人情绪、心理状态，尤其是在对话关系中形成的竞争机制，在相当大的程度上，就是从表演──这个文本发生的基础环节上就决定了史诗异文的产生和变体的出现──而这正是我们解释异文现象和重新开掘异文研究的意义所在。 “异文”①本身既是民间文学的一个核心现象，也是口头传承的一个重要特征。人们已经达成一种基本共识，认为变异性或流变性是口头传承的生命力所在，异文也被视做区别口头文化与书面文化的主要特征：口承“作品”是流动的，而书面著作却有着一种长期稳定的载体形式。尽管异文是民俗学和民间文艺学的一个基本概念，但实际上人们对异文或变体的普遍接受程度可谓“不假思索”，因而在民俗学理论研究中“异文”成了一个长期被忽略的概念，没有得到更深细的界定与考察。正如劳里·杭柯(Lauri Honko)教授指出的那样，正是基于异文比较的文本批评模式，芬兰历史─地理学派的民间故事类型研究曾经面临的诸多困境及其方法论的再三检讨，已经表明民俗学者或许尚未完全理解什么是口头民俗传承中异文的基本特质。他进而指出：在口头传统中，一个叙事主题的单独存在，不可能取得一种“杰作形式”的位置而取代这种叙事主题或母题的其他所有的变体形式。因此口头文本不具备“权威本”或“标准本”这样的属性，当然这也是来自口头理论的启发。由于表演本身不具备同一性，每一次表演都会产生不同的异文，在口头创编本身的过程中变异不断地呈现，既分又合。即使这种变异现象对外部观察的分析者而言依然是一个值得研究的学术问题，而对史诗演述人而言，变异却是再正常不过的事儿，只是在发现变异之前他自己并没有在意。  在笔者与史诗演述人曲莫伊诺的访谈中，我们会看到，在其表演的生涯中，在他自己将自己的史诗演述录制成盒带之前，他一直确信自己没有改变什么，因为“一切都在我自己的脑袋里”。当我们在一起记录他的口头演述时，开始他非常坚定地认为，自己的记录肯定不会写错，顶多丢掉一两个字。没一会儿我们重新放录音来一行一行地进行对照时，他只好吐舌头了。而当我们将他的演述本与其写本进行比较时，他更是吃惊地认为自己犯了比想像中还要多的“错误”。②此前他对“变异”也还谈不上什么理解，变异却一直潜伏在表演本身持续的链环上。或许他当时就认为自己每一次的表演就是史诗本事的“全部事实”的最佳实现，尽管他已经或多或少、或大或小地改变许多地方。杭柯认为，这主要是因为表演者不会去频频回顾自己过往的表演，而是让自己径直走向下一次的表演。表演者是否去设想自己每一次表演中的变异，大多数时候这完全是一个值得探寻的问题。(Lauri Honko，1999：1-4) 按笔者对其看法的理解，民俗学意义上的异文应当来自于当代的史诗口头演述活动，既可来自于同一位演述人的不同表演，也可来自于不同演述人的表演。只有当我们积累了大量口头文本的“忠实记录”之后，史诗异文的比较研究才能在“这一次”表演与“每一次”表演之间，同时在“这一位”演述人与“每一位”演述人之间，在上一代与下一代演述人之间逐渐走向深入。 与此同时，除了必须从表演者个体及其表演环节来进行深细的考查、辨析之外，对于今天的史诗传承研究而言，我们还需要从哪一方面来高度关注史诗的异文现象及其学术阐释的伸展方向呢?笔者认为，异文研究还应该针对不同的口头文类来设定不同的研究对象。对于神圣性叙事的史诗传统及其阐释而言，异文研究的目的不仅要告诉人们口头演述的差异性特征，更要彰明口头叙事的稳固性特征。因为史诗演述毕竟不同于故事、传说，在诺苏的口承传统中，其轨范性要大大地高于“阿普布德”(appubbudde 散体讲述)③。建立在既有写定文本基础上的史诗解读与批评模式值得我们深思，这与民间口头传承同时具有的流变性与稳定性是脱节的：一方面，写定文本中出现的变异并不等于口头史诗在演述实际中的变异;另一方面，不论是书面文本还是口头文本，民间记忆与民间技艺的变异性与强固性应当同时得到关注。尤其是像史诗这样重大的传统口头文类，其文本乃至口头演述的神圣性、轨范性到底在多大程度上制导了史诗传统的“变”与“不变”，都需要我们去做更深细、更审慎的考察与辨析。与此同时，古籍整理工作中的各种《勒俄》文本，连同民间流布的“勒俄”抄本，作为业已定型的异文对我们今天的史诗研究依然有着重要的参照价值。在史诗传统历时性的维度上，通过这些文本与史诗演述本的比较，我们能够看到“勒俄”作为诺苏彝族的口头传承，其叙事的“变”与“不变”有着极其清晰的轨迹，因而史诗叙事的“流变性”与“稳定性”也当能够通过具体的比较而得到呈现。 在我国的民间文艺学研究中，过往的异文比较，使人们将流变性而非稳定性当做口头传承得以持续的一个关键。实际上，研究任何异文都应该充分考虑具体文本的口头文类性质。比如说，史诗这种重大文类在口头传承中就有强固的“不可变性”，史诗传统内部的法则，包括本章讨论到的史诗叙事的原典性原则等，阻止着史诗演述离开表演的传统规范，或出现叙事的无序与混乱的可能。因此，史诗传统的研究，应当将源文本、异文和各种口头演述本一同纳入史诗的实际表演语境中来进行思考。不能从文本到文本，就异文研究异文。离开表演者与听众、离开演述人之间的即场互动，也就脱离了叙事语境、表演事件和叙事意义等口头交流与传播的基本环节，如此去研究异文将会离传统事实更加遥远。而一旦将民众表达形式及其文化蕴涵与其表演传统割裂之后，就会出现似是而非的文本混淆，并在很大的程度上不能阐释异文出现的原因。我们必须尝试在其文本衍出的表演情境中，在文本得以呈现的演述场域中去捕获口头叙事的“变”与“不变”等本质性的规律。 【作者鸣谢】在论文的田野研究与写作过程中，笔者得到了家乡多位学者和前辈的大力支持和无私帮助。在此要特别地向吴奇果果、恩扎伟几、吉尔体日、马拉嘎、阿鲁斯基、冯元蔚、曲比石美、摩瑟磁火、吉觉王铁、马尔子、勒格扬日、阿于铁日、嘎哈石者等老师和同人表达我心中久有的谢忱与感恩，他们的热心扶助是怎样评价都不过分的;向父亲巴莫尔哈、母亲刘玉兰、姐姐巴莫阿依及我的家人长期以来给予我的关爱与支持表达我无时或释的亲情与思念;向我的田野跟访对象、史诗演述人曲莫伊诺、曲莫尔日、曲莫布古、海来惹机、阿洛克古、曲比拉哈等才艺杰出的“克智俄布苏”表达我由衷的钦佩与敬意。我还要特别向前年溘然辞世的阿鲁斯基老师遥致我永远的爱戴和怀念，尤其是文中引述的“克智”辞赋大多出自他和他的女儿阿鲁金洛搜集整理、自费出版的《彝族克智》，这是要特别申谢的。最后，我想在此向我的两位导师钟敬文教授和刘魁立教授，向美姑的毕摩、德古和乡亲们，以及那些为此项研究做出了这样那样的贡献而又无从具名的人，表达我深深的谢意。这篇研究报告及学位论文的完成，与其说是“我”的文字表述，更毋宁说是“我们的”合作成果──是众多民间智者和彝族学者共同劳作的结晶。因此，在行文中，“我们”一直在沿着研究的推进而不断出现，也将沿着我今后的工作而贯以我学术生涯的始终，我将以自己加倍的努力来从事本民族口头传统的研究，来回报大家给予我的鼎力支持，来报答家乡大小凉山的养育之恩。 （本文刊于《民间文化论坛》2005年第3期，注释请参见纸媒原刊。） (责任编辑：admin) |
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