马尔子：民族学研究的经验与困惑——“西南田野的当地经验”北大讲座录之三
http://www.newdu.com 2024/11/23 10:11:11 中国人类学评论网 马尔子 参加讨论
我是来自凉山州民族研究所的马尔子，本名叫沙马乌尔兹((shanma Vurryr)。我的第一母语不是汉语是彝语，所以普通话和四川话对我来说都一样。 我个人有一个很深刻的感受。那就是在五、六岁之前，我一句汉语也不懂，甚至是恐汉。因为在我们彝族生活中，小孩子一哭，大人就会说汉人来了，就像说狼来了一样管用，小孩马上就会止哭。后来接触到一些住在边缘的汉族，发现汉人小孩哭了，大人会说彝人来了，小孩马上也会止哭。我就是在这种氛围下成长起来。去学校读书时，老师都是汉人，但并不像彝族老人在故事里说得那么可怕，反而和蔼可亲，甚至下雨时会背我们过河，很耐心的教书。从此，我和汉族的接触和交流就正式开始了。 小学三年级时，文革开始，那时我已经学会拼音。学校则基本处于停课的状态，断断续续到了七十年代，由于我爷爷是奴隶主，他给我们犯下了一些滔天罪行，父母是黑彝者，就是占有奴隶的黑彝人，这些历史的问题使我未能上高中，初中毕业后回乡劳动。这使我感到很失落，于是看看高玉宝，想想保尔·柯察金，却没有书，于是读毛选，同时学习汉语。当时有一个汉族的武装部部长和一个彝族的副部长到我们那儿工作，挑选我为他们领路、赶马，去社区看看，写总结。我似乎写得还不错，他们就许诺让我去念师范学校。这样我的运气来了，又能读书了。在学校里我有机会和来自成都、自贡以及内地的很多汉族接触，受到影响，写了一些批林批孔批邓的文章，曾被调到汉区一个中学教语文和体育。毕业后我接触了更多汉族朋友，而我个人生活一也很低调，工作之余看看书。 可以说，我和人类学的交流有两个方面，一个是书本上的交流。首先是彝族相关文献上的交流，包括地方志和民族学论著上的交流，以及《史记》、《华南国志》、《西南夷志》等等这一类的书。令我感受较深的是近一个世纪以来的著述，包括外国人在凉山探险、旅游、传教中写下的关于凉山的一记录：还有凉山的三部书：《凉山彝族奴隶社会研究》(凉山彝族奴隶社会编写组，人民出版社，1982年)、《凉山彝族奴隶制研究》(周自强著，人民出版社，1983年)、《凉山彝族奴隶制社会形态》(胡庆钧著，中国社会科学出版社，1985年)，以及林耀华教授的《凉山彝家》。不过我的切身感受和这些书中的观点有所不同。 我认为，一些西方学者进人凉山都存在一个模式，那就是从宜宾或者乐山进入，经过大凉山，然后从西昌出去。他们在描述这个过程中都提到一个问题，即当地绅士劝他们不要去，说这是一个九死一生的地方。国内的人则继续了这个过程。也就是说，他们的举动似乎具有了某种悲壮意味，同时也描述出一个略微有些神话色彩的凉山。但实际情况是他们几乎都比较顺利地通过凉山，只有一个例外。这是个外国人，死在了牛牛坝，因为他向彝族炫耀自己的左轮手枪，可是彝族人不懂，想上前仔细看，外国人却以为他们要抢枪，就开枪打死了几个彝族，这样一来，彝族就用石头把这个人打死了。 在西方学者眼中，他们认为凉山很好，环境好，彝族人性格耿直老实，似乎从侧面反映所接触的汉族比较狡猾。此外有一批汉族学者，从防范凉山彝族扰乱社会治安活动的角度，从对凉山进行管理的角度进行研究。这类描述都有倾向性。还有一些拥有很好学术功底且曾出国留学的内地学者，在日本侵华之后向西南转移，在经过凉山时做了比较详细的人类学调查笔记。我认为这些还是比较客观的不可多得的资料。五六十年代，又涌现出一种新的研究思路，即根据我们国家当时既定的社会演进理论，把凉山这种模式推到奴隶社会，并且在这一框架内进行材料分析。但是问题在于这些材料具有多大的普遍意义，它们是具有一般性意义的个案吗?根据这些个案得出的结论是正确吗?我产生了这种困惑。后来一些很有名的学者成了右派，而一些年轻的学者则采取一种军事化的管理方法，即同吃同住的办法，继续在这一框架内记录材料。文革时这些材料被搁置。到了七十年代末八十年代初，国家政策重新调整，很多材料得以公开，这些人开始运用这些材料著书立说，使得凉山彝族奴隶社会这样一种理论观点进一步成熟，获得大家的承认，在学者的层面和其他层面上都得到一种结论，即凉山彝族分为五个等级，从高到低的是兹莫、诺伙、曲诺、阿加和呷西五个等级。通常把兹莫、诺伙这两个划定为黑彝，这个以上界定为贵族。其下这些部分界定为被统治者、奴隶和奴仆。 我根据彝族自身的史料记载，还有生活在凉山社会的人切身经历，对这些问题做了一些考察，写了几篇具有挑战性的文章，例如《凉山彝族父子连名制的错误》很多人认为凉山彝族实行父子连名制的命名制度，甚至《辞海》中也把彝族视为父子连名制的典型。现在凉山彝族有250万左右的人口，如果以讲北部方言的人来划分，则接近300万人，仅凉山彝族自治州就有180万人。可是无论在彝文文献和毕摩书籍，还是在这些活着的彝族人中，我都没有看到这种所谓的父子连名制。 彝族名字结构中，首先是姓，然后是排行名，最后是自己的名字。彝族采用叠加的方式背诵谱系，例如“曲尼一恩茨一嘎嘎一咯咯”，每一个都表示一代，但在背谱系时会说：“曲尼一恩茨，恩茨一嘎嘎，嘎嘎一咯咯”，以此类推。此外，彝族人在重大场合通报自己姓名时也会挂上自己父亲的名字。这种现象普遍存在。但是不少外人在meidu这个问题，即是不是挂父亲名字上产生了歧义，被误解为一种典型的父子连名制，而且反馈到我们彝族学者中，又以一种结论性的观点扩展到全国甚至国外去，可是彝族的名字并不是一个简单的名字，也不是一个单纯的符号，关键在于其中有排行名，与整个婚姻家庭关系有关，涉及到亲戚关系以及主从关系。举一个最常见的例子，阿霍一吉哈一诺莫兹(一个很有名的政协委员)。吉哈是他父亲的名字，莫兹是他自己的名字，但是事实上他取名字时就只是乌吉一诺莫兹，这个乌吉就是他的排行名，很重要。他的内侄辈喊他阿兹、阿吉、乌吉，而他的外侄和外侄女喊他奥吉，加上一个奥字，就是奥尼(舅舅)的意思，吉是他的排行。这种排行名有着很工整的顺序，和汉族的伯仲叔季一样。也就是说，彝族在取名字时不存在父子连名制。 这篇文章发表后引起一些学者的注意，以后我又按照这种思路写一些关于彝族等级制度、社会变迁、民族认同的文章。这导致了某种“灾难性”的后果，越来越多的人来到凉山，我的领导就让我这个基层机构的工作人员继续为他们牵马领路。这时我开始了另一种与人类学的交流——与人的交流。我觉得很好，也喜欢和朋友在一起同吃同住同喝，甚至还可以在别人面前炫耀一下。但其实我很苦恼和困惑，经常问自己，我为什么要带他们进村?某种彝族本质上顽固的东西出来了，因为我爷爷和父亲都没有牵过马。这种牵马工作被外界学者称为“合作”。 (责任编辑：admin) |