[巴莫曲布嫫]口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界(3)
http://www.newdu.com 2024/11/30 05:11:42 中山大学《民俗学刊》总 巴莫曲布嫫 参加讨论
口承─书写：人类文化的大分野？ 这场论战从一开始就在认识论的意义上出现了一道分水岭，横亘在口承与书写之间，这就是西方知识界所谓的“大分野”。不言而喻，这种二元对立的分析模型之所以遭遇到了其对立派的强烈抨击，就是因为他们把文字或书写当作评价与衡量人类文化乃至文明程度的惟一尺度。这场论战所假设的人类认知与心智发展的大分野，也就在某种意义上暗示了人类文化的大分野。因为书写研究（literacy study）在面对不同的社会或不同的人类经验时，通常假设或求助于这样的二分法：识文断字者／文盲、书写／口头、受过教育的／未受过教育的、原始／文明、简单／高级、现代／传统、神话时代的／逻各斯经验主义的、前逻辑／逻辑、前理性／理性、前分析／分析、具体／科学；而且这些二元的配对项实质上也常常被视作是可以等值互换的，于是就有了现代等于高级等于文明等于书写等于理性的“逻辑演绎”。殊不知，上个世纪初叶，列维─布留尔就引来了抗议的风暴，因为他将“前逻辑思维”的标签贴在了狩猎—采集社会之上。因而有学者揶揄道，某些“智力处于劣势”的人群却也具有令人震撼的政治潜能。下面的一个对照表，可以勾画出书写论者对口承─书写问题的基本观照：
从中我们不难看出他们的二元分析模型是怎样构筑了两种截然不同的文化样式，又是怎样为他们所倡导的“书写论”铺垫了一种扬此抑彼的命题陈述。基于如此的二分法或二元对立，有的学者将社会类型也整齐划一地区分为口承社会与书写社会，因而常常将文化多样性简单化了。按照这种二分法，口承社会一定是规模小的、农村的、公共的、没有个性色彩的、专断的、遵从的；相较之下，书写社会一定是大规模的、城市—工业化的、个人主义的、新异的、创造性的、理性的。持此论见的社会学者倾力于讨论无文字社会与文字社会之间，在思维方式上存在着尖锐的、深刻的、根本的差异，并常常由此为出发点去建构社会组织与发展的宏大理论。然而，将历史的连续性截然划分为技术革新之前或之后的两个时期，诸如在传播技术领域，书写被推至为‘革新'的首要地位就带有“书写决定论”的理念，进而差异也被无端地扩大化了。在我国的语言学教程等著作中也常见到如下大同小异的表述，值得我们反思和斟酌：“文字丰富和扩大了语言的交际效能。在人类历史上，把‘史前人'和‘文明人'区别开来。”“由于有了文字，人群中分化出‘雅'与‘俗'”，社会也因此划分为‘俗民社会'与‘精英社会'”。“口承时代”不仅仅是‘前文字时代'，还可能是‘原始时代'、‘野蛮人时代'。“没有文字的民族是未开化的民族……”等等。然而，书写社会与口承写社会的区别不可能按照如此对立的二分法来划出一道清晰的边界，口承社会的某些文化特征也不能简单地归咎于非书写本身；在文字社会中，口头传承也是表现集体心理的重要媒介。 在后来被哈夫洛克称之为“口承─书写等式”的这一讨论中，学者之间也形成了一道分界线：或强调这一等式中的口承传统，或重视这一等式中的书写传统。后者主要是一些“书写论”的捍卫者，他们总是将口承与书写简单地视作文化发展的直线性进阶，也就是说他们认为口头文化在先，书写文化在后，书写文化脱胎于或叠加于口承文化之上。因而口头文化也被视作是原初的、初级的人类文化形式，必将被书写文化所取代。瓦尔特·翁的口语思维研究可谓影响深远，在他的文化发展观里，第一梯级是口头文化，第二梯级是字母文化（alphabetic culture）。也正是在这一点上，他同意哈夫洛克的观点[6]。然而，这种文化进化论的观点既不能用来检视当代诸多的口承社会，也不能用以通观多种多样的书写社会。 在口承传统的拥护者中，人类学家占据了首要的位置，更明确地说，是一些文化人类学家，乔瑟（Jousse）、马林诺夫斯基（Malinowski）和列维─斯特劳斯(Levi-Strauss, C. )等人都十分重视无文字社会的口头传承。随着论战的愈演愈烈，人类学中的民族志研究也汇集起来自不同书写传统与口头传统的当代个案，分别将玻利尼西亚、近东、亚马逊河盆地、巴尔干半岛、非洲、美洲、中亚、东亚、太平洋岛屿、大西洋等地区带入了人们的视野，以丰富翔实、生动鲜活的实证研究，揭开了人类口承文化的多样性与书写文化的多元性。这些案例大多不支持书写论者所主张的在口头与书写文化之间存在着一种彰显的对立，或主张书写决定了社会的民主化进程或智力知性的逻辑发展。其实，这场论战异常复杂，即使是在人类学者的阵营中，观点也常常相左，比如作为对立面的两个代表，古迪和芬尼根的名字常常出现在其他学者的著述中。因此回顾这些研究文献，人类学家露丝·芬尼根（Ruth Finnegan）的意见是深中肯綮的。 芬尼根正是在这场论战中声名鹊起的。她的最初成果是《林巴人故事和故事讲述》（Limba Stories and Story-Telling,1967），针对哈夫洛克关于“原初口承性”一定是“诗歌的”、“有节律”的这些论断，她将描述限定在一个非洲部落的口头散文传统上，说明口头传统具有多相性，而不能以一概十。她的概括性著作《非洲口头文学》（Oral Literature in Africa）出版于1970年，其间包括大量来自若干非洲传统的口头表演、听众、口头文类、学术史，以及社会的、语言的、文学的背景资料，堪称非洲文学的一部“百科全书”。尔后，其《口头诗歌：其本质、重要性和社会语境》（Oral Poetry：Its Nature, Significance, and Social Context, 1977）一书，涉及到世界范围内多少具有口头诗歌性质的种种文学传统，由此综观，她认为下述看法是不能接受的：⑴ 只存在单一的、可以被我们界定并称之为“口头文学”的现象；⑵ 在语言艺术的口头形式和书面形式两者之间的任何地方，总是能够划出一条清晰的边界；以及⑶ 口头创作是个单一的、世界性的过程。芬尼根从人类学家的观点出发所形成的思考，固然有时会与语言学或文学学者的观点相异，却也因此拓宽了口头理论，并使之产生了必要的修正，以契合不同的传统和口头材料的形式。 芬尼根的学术主张稍后又在《书写与口承：传播技术研究》（Literacy and Orality： Studies in the Technology of Communication，1988）一书中得到了进一步的阐释，该著集20多年来口承─书写研究的重要著述为一卷，对“书写之于非书写：大分野论”提出了重要的质疑，既有力地反驳了古迪的“书写决定论”，又对口头传统研究领域过分依赖南斯拉夫的创作现象和传统模式的倾向提出了批评。通过研究西非林巴人的故事讲述、波利尼西亚（包括斐济）的语言使用与口头成就，我们能够发现她颇有洞见的观察是深中肯綮的，同时也有力地支持了她在太平洋岛屿的发现：在口头表演之前就存在着细致的创作及其记忆化过程，而且逐字逐句地传承下来──这就是口头传播的早期模式。与此同时，芬尼根也指出，在大洋洲的某些文学传统中，则是以表演为中心的口头创作，因其间充满了变异性而被归结为一种口头范式。她强调说，既不存在仅此一种的书写传播语境，也不存在独一无二的口头传播语境，因为两种传播方式都可以采取诸多不同的形式，在不同的文化中就呈现出不同的特点。许多学者也持同样的观点，他们认为“书写”是一个一元的、单一的术语，极易产生误导，因为书写实践的本身就呈现出多种多样的复杂性。芬尼根对“口承性”本身也进行了同样的论证，说明口头形式与书写形式长期以来就相互影响。芬尼根的另一贡献在于：对阅读关系的解析，她指出阅读研究并不太了解社会人类学是怎样区分非工业文化过去与现在的种种不同情状的，也不知悉这种阅读理念在“传统的口头文化”与“我们”之间构拟出来的有序进化阶段有着怎样误导作用，那仅仅只看到一种单一的技术传播在发生影响。 在国外的口承─书写讨论中，来自中国的案例除了《诗经》研究之外，还有当代的扬州评话、苏州弹词与说书等传统说唱艺术，同样提供了口承─书写之间的深层交织与积极互动。美国密苏里大学口头传统研究中心主任约翰·弗里(John Miles Foley)教授在为瑞典汉学家、民俗学家易波德（Vibeke B?rdahl）主编的《不朽的故事讲述人：当代中国的口头文学》（The Eternal Storyteller. Oral Literature in Modern China, Curzon Press, Richmond 1999）作序时，将当代中国的说书艺术进行了“跨文化的并置”，也就是将这种古老而常新的口头艺术纳入了国际口头传统的比较研究框架中。他客观公允地评价了翁等人早期的口承─书写二分法的理论预设，认为二元对立的分析模型是通向正确理解并鉴赏口承传统及其多样性的第一步。同时，弗里也指出，口头传统本身打通了口承与书写之间的壁垒，在二者之间假设的‘鸿沟'上架设了一道通向正确认识人类表达文化的桥梁。弗里由此再次重申了“传统指涉性”（traditional referentiality）的理论见解，强调了传统本身所具有的阐释力量，提醒我们要去发掘口头传统自身的诗学规律，而不能以一般文学批评的诗学观念来考察口头传统。 严格来讲，彝族经籍分为书写经籍与口诵经籍。一个出色的毕摩，往往能够洋洋洒洒地记诵几十卷乃至上白卷的书写经书，而其大脑中贮存的口诵经更是不计其数。因此，口头传统与书写传统在毕摩的知识武库中并行不悖，相得益彰。一个出色的毕摩，往往也是一个出色的歌手，他们不仅通晓各类彝文典籍，同时也擅长歌艺，“操千曲而晓声”。纳西族的东巴也同样。他们世代传承的书面化的东巴经籍作品，与彝族毕摩的经籍作品一样，通过祭司们的仪式口诵而得以传播。脱离口头传统的文化语境，这些书写文本都是没有生命力的，也难以长久地沿传下来[7]。因此，“大分野”学说，既缺乏历史的时间维度，也缺乏文化多样性的空间维度，在彝族与纳西族的传统中也不能得到印证。 美国民俗学家玛格丽特·米尔斯（Margaret Mills）在其《口承／书写研究的新方向：国际视野中的地方方言、民族志诗学与民族修辞学》（Recent Directions in Orality/Literacy Studies： Local Vernaculars, Ethnopoetics, and Ethnorhetorics in an International Perspective, FFSS 1996）一文中论述了古迪、翁及其他一些学者在口承与书写之间建构的“大分野”分析模型。通过引证芬尼根和斯特里特的研究，米尔斯指出，翁针对“现代理性主义”或“书写”所提出的“质朴的书写”之概念，可以被视作专制意识形态的产物，甚至可以被理解为现代性或现代思想的一个神话。在米尔斯看来，在世界范围内如何寻找一种可以在口头实践与书写实践之间进行相互比较的途径，将成为学界面临的主要挑战。由此，以避免在思维习惯的推断中走向一种过于一般化、过于普遍化的危险：“我认为，为了对地方口头传统与跨地方的书写机构之间久已有之的互动做出一种全面的、历史的理解，也是为了推进我们对‘民间文化'、对舆论机制的建构、对社区维系的认真思索，在口承─书写二分法的批评中，尤其是在全球到地方（同时也是地方到全球）的信息流播与技术扩张的环境中，民俗学家占有一个非常重要的立场。” (责任编辑：admin) |
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