[巴莫曲布嫫]口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 06:11:04 中山大学《民俗学刊》总 巴莫曲布嫫 参加讨论
口承─书写研究中的民俗学视角 尽管在我们自己今天所处的社会中依然可以看到口承─书写二元之间的深层交织，然而学界的观点却在口承与书写之间形成了剑拔弩张的颉颃。因此这里也很难在咫尺篇幅中综述其间纷繁庞杂的种种论说，但回顾其学术史的某些源流，或许能够引领我们走出这场论战的漩涡，去认真思考什么是口头传统，什么是书写传统，从而帮助我们从本土的个案出发，在中国的书写实践与口头实践之间厘清二者之间到底有着怎样的联系。 综上所述，我们看到卷入这场论战的各个学科和学者都多少带着“学科本位”的透视镜，观察与分析他们所涉略的口承与书写案例，在当下文化多样性的讨论中，我们不难看到人类文化有着极其纵深而宽阔的传统谱型（spectrum of traditions），各方学者对本土文化语境的重视，也加强了对口承─书写的具体文化实践的客观考察，深化了人们对两种传统及其相互关系的认识。人类学与民俗学在注重口头传统资料的采集与分析方面有着共通的视域，但二者有着各自的独特研究方向。人类学向来注重无文字社会的历史，并由此积累了研讨各族群的口头传统（Oral tradition）及其长久传承的诸多研究经验；民俗学则主要是将神话、传说、歌谣、谚语、谜语等口头文学（Oral Literature）视为本学科的主要研究范畴。在口承─书写语境中，民俗学关注的是口承传统与书写传统之间的两相交汇，文人世界与民间社会的两相融合。民俗学家钟敬文教授首次提出了建立民俗学的中国学派学说。钟老的一个学术思想，就是从中国上、下层文化长期交流的历史出发，强调综合使用口头与文字资料，创建适合“一国多民族”的民俗文化学的学科体系[8]。文字文化学家王宁教授则提出了书写文字事体化的理论，强调把文字当做历史资源、文化资源、民俗资源和书面文学资源来研究[9]。 中国由汉字来传承、记载的书写文化已有数千年的历史，中国的印刷术发明甚至早于哥腾堡印刷机500多年。但是，在书写文化取得长足发展的同时，中国的口承文化同样在按着自己的轨迹发展着，并且留下了口承─书写交互影响的许多生动例证。《尚书》中的“诰体”大多便是当时记录下来的口语；中国的先秦时代同样也是一个以口语交流为主要传播渠道的时代，不仅出现了集中国上古口头诗歌之精粹的开山之作《诗经》，还产生了一部重要的口头言说集萃──《论语》；此外，从韩非子的《说难》到这个“百家争鸣”时代兴起的“名辩思潮”，我们不难看到中国书写文化自其第一个繁荣时代起就与口头传承紧密胶合为一体，虽然这个“口语传播”的雄辩时代已经一去不复返了，却留给我们一个耐人寻味的话题：中国学者为何没有更多地关注口承─书写问题的理论研究呢？我们的民俗学者本来一向享有学科的种种优势，却大多在文本与田野之间左顾右盼，很少有人将口承传统与书写文化之间的学理问题提升到一种理论阐释的高度，而这正是我们可以大有作为的一个工作方向。 做古典文学研究的人大都知道也承认中国文学的诸多文体与表现手法源自民间，但“五四”之前则少有人从口承与书写的互动，也就是文人与民众的互动中来正确评价这种“自下而上”文学运动。仅从诗歌的发展来看，从诗经到楚辞，从五言、七律到唐诗宋词元曲，大都是识文断字群体从民间乡土社会撷取的语言艺术。小说与戏曲也走过同样的道路，例如，六朝的志怪小说，多数是神话传说和民间故事的简单记录；唐传奇中的许多传世之作，也是取材于民间；至于元杂剧的代表作之——关汉卿的《窦娥冤》，其母题原型即汉代传说“东海孝妇”。这一类由口承到书写的文化实践不胜枚举。胡适先生给《中古文学概论》为序时就指出了汉魏六朝的民间文学，不断由原来“在野”的身份，上升为“正统文学的一部分”这一历史事实，他呼吁：我们做中古文学史，最要紧是把这种升沉的大步骤一一点出来，叫大家知道一千五百年前也曾有民间文学升作正统文学的先例，也许可以给我们一点比较的材料，也许可以打破我们一点守旧仇新的顽固见解。钟敬文先生也不避“卖菜翁说菜好之嫌”，一再强调要把民俗学的视野、民俗学的方法引进文学评论或文学研究，他指出：一些作家曾选用民俗做素材进行创作，如老舍先生的京味小说，鲁迅先生的绍兴味作品等，民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信，如果文学评论家们也具有这方面的视野，那他们的研究，在说明文学艺术的境界上就会有所开拓，甚至还可能启发其他一些创造性的思维。 我们原本在书面文本研究中探讨得不够深入的诸多问题，确实可以从口头传统的“程式理论”得到解释。比如，《诗经》的 “起句”之兴，在当时的民歌咏唱中就是一种民间自发产生并沿传的程式要求。再如，古代戏曲中的宾白、陈言、套语一向被讥评为“陈词滥调”，明末冯梦龙在《双雄记》“序”中谈到“南曲之弊”时就指责为：“但取口内连罗”、“只用本头活套”。又如，元杂剧的“定场诗”，有学者认为它“可谓之中国文学中‘烂语'最多一种，甚至”到后来‘曲词'也是满目陈套烂语，粗制滥造也是大众文化一贯的作风。“（见唐文标著《中国戏剧史》）殊不知，这些个约定俗成的“程式”恰恰说明戏曲源自民间，在民间成长，而后的剧艺也皆口授相传的。其他可以用“口头程式”重新去做出恰当解释的，还有话本小说那种口语化的叙事模式，乃至几大古典小说“究天地、通古今”的开卷，大凡都要说天论地，由天道引出人事的楔子等（杨义《中国叙事学》）等。口头传统研究为我们民间文艺学乃至某些古典文学研究提供了一个新的视角，但我们尚未将口头传统的文本化问题纳入到口承─书写的关系中来进行理论思考。 大家对中国的“说书”都不陌生，但鲜见有人去追问文献记载中的故事讲述者为什么又怎样从“说话的”变成了“说书的”。在叶庆炳先生的《中国文学史》中，提到《三国演义》由口头向书面的演变：1）在李商隐（骄儿诗）中，有“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”之句，可见三国故事在唐朝已然流行；2）宋代说书人中，有“霍四究说三分”，当时“说话”在民间十分盛行，精彩的三国故事，就在说话人与听众之间口耳相传；3）元代至治年间，新安虞氏刊之《全相三国志平话》，是现存最古之三国故事话本；4）元明之际，罗贯中始撰写《三国志演义》，内容大致因袭《全相三国志平话》，但扩大内容，又参考陈寿正史，将一些过于“怪诞无稽”的内容删除；5）清康熙年间，毛宗岗将罗贯中的《三国志演义》加以整编，120回的《三国志演义》正式写定，从此罗贯中原本不再流行，而毛宗岗改本则盛传至今[10]。因此，今天我们所熟知的《三国志演义》故事，其实是历经了口头传统至书写传统，再加以编辑过后的定本。 也许我们曾被苏州的弹词感动，也惊讶于相声表演的插科打诨，这些原本都是民间的传统。如果大学的中国文学史课程，在讲解宋元明清的“话本”或“小说”时，将课堂搬到苏州弹词或扬州评话的会馆中，可能才会让学生真切地感受到口头传统的气韵生动，从而理解1000年以来在“说话”与“话本”之间文人与民间故事家有着怎样的“合作”，上中下三层文化[11]有着怎样交流、升沉与互动，而不会因为识字与否去高谈“下里巴人”与“阳春白雪”。其实，现在的曲艺仍拥有可观的听众，在出租车上我们常常会跟司机一道收听广播中的曲艺节目，甚至可能因为听故事、谈论故事而与一个完全陌生的人成为文化信息的共享者。但都市人群往往并不知道也不深究“曲艺”这种说唱艺术的来龙去脉，也不会将当代相声、说书这类出自文人笔下的故事演义或幽默谐趣的语言艺术联系到目不识丁的民间艺人那里。确实，中国的曲艺也好，古典小说也好，从其源流上讲都与民间的“说话”密关，同时也与佛教的宣讲有关，研究话本、传奇自然不能绕过变文与宝卷，更不能规避中国自古以来的民间说唱艺术。 当代中国的曲艺、相声大都只在春节晚会上得到一次次风光的亮相，平日里的广播与央视三台到是有专门的戏曲频道，适从了城镇人口和都市人群中有相当数量的受众，媒体确实比学界更重视大众的文化口味与视听选择，客观上也对保护传统曲艺和地方剧种作出了贡献。但我国学术界乃至知识分子中对说唱艺术的关注和理论研究却远远不及对国粹京剧和电影、电视的讨论。2001年4月我在俄亥俄州立大学参加一个国际学术研讨会时，方知西方学者对中国口头表演艺术的研究已经远远地超过了国内的理论水平，因而重新理解了会议的主题──“超越牡丹亭：当代中国的口头表演、文化进程与族群性”。这种“墙内开花墙外香”的例子很多，尤其关系到诸多非主流的口头文化传承，彝学研究就肇始于国外，千禧年之际才有了“百年彝学归故里”，还有藏学、纳西学、苗学等等，都汇集了众多的西方学者，产生了一大批的理论成果，而在国内却一直处于边缘的边缘。 我国学界看来还没有更多的人关注这场口承─书写论战，甚至对口头传统或多或少的了解也是从近一两年间在媒体大肆渲染的“申报世界非物质及口头文化杰作”热潮中才偶尔听闻的。但以“文字中心主义”来捍卫中国汉字书写传统却大有人在。比如，有人引用德里达的观点，强调中国汉字的外向型特征，正好与拼音文字的逻辑性适成反差。而在逻格斯中心主义的反对者看来，这种从外到内的象形文字，反倒有利于人们对自身的内在心灵的悟解，而不是形声的拼音文字，有利于这样的思索。故而，学兄刘宗迪在其《思想史、文化史与民间文化》一文中检视了中国学术传统中向来重经学典籍、轻民间口承文化的种种弊端[12]，这也是学界思考“汉语思维”时总是从书写本身去看中国思想史的发展，因无视口头传统的巨大容量，而缺乏一种更为宏通的思考。民俗学者董晓萍在北京师范大学民俗典籍文字研究中心发起了一个课题，研究对象是华北和西北的宋元明清村碑水册。“这种资料，从碑刻书写上看，是文字，从立碑抄字的功能上看，是民俗。它们的历代使用者还贯通了官方和民众各个阶层，因而颇可反映中国基层社会的思想和传统文化的一角，具有宝贵的史料价值。”从学术史上说，这一研究打通了书写文字与口承民俗的壁垒，“使精致古老的中国文字和家常便饭的民间习俗成为同一种科学研究的对象，可以从整体上深化对中国传统文化的研究。” [13] 王宁教授指出，民俗典籍文字研究中心的工作，“就是要突破20世纪中国传统文化研究的上层与下层文化研究相割裂、口头与书面资料研究相割裂、文本与田野研究相割裂的局面，在学术研究中，将民众文化与上层文化结合、文化内容与语言形式统一、口头传承与文献传承并重，以新的学术视野，负起传统人文社会学科对提高民族素质和社会文明水平的责任，把中心建成着眼本民族历史和面向现代的国内外一流的研究中心。”[14]这里，我想到费孝通先生的《文字下乡》与《再论文字下乡》，他早年对民间口头传承与普及书写的深刻把握，对“面对面社群”所秉持的文化传统与民众思想的理解，对我们今天的研究也仍大有裨益[15]。 实事上，任何一种书写传统都与口承传统有着千丝万缕的联系。就中国的本土传统而言，也同样不能将口承与书写绝对地对立起来。不论一个社会的书写系统怎样发达，人类与生俱来的口头天赋与口承传统都不会彻底隐逝在传播媒介的改换之下，语言的听觉空间也不会被在印刷机飞速转动的齿轮碾碎。从许多我多民族的文化发展史来看，口头传统一直活跃在于卷帙浩繁的书写文本背后，传达着人类语言与表达文化永恒的艺术魅力。中国是一个多民族的国家，不仅拥有极其深厚的、活形态的口头传统资源，也同时拥有源远流长、自成一体的多种书写传统，从口承(orality)和书写(literacy)两个维度及其相互交织的传统谱型而言，也为我们探讨文化多样性提供了广阔的学术空间。在国际多声部的学术对话中，我们的学者是不是也应该发出自己的声音来呢？ (责任编辑：admin) |
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