工欲善其事，必先利其器——“非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法研讨会”综述(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 06:11:02 民间文化青年论坛2007-11 杨秀 参加讨论
三、分门别类论方法 学者们还结合自己的研究领域和田野考察经历，围绕会议中心议题发表自己对田野作业方法的具体见解。从表达方法上看，这部分内容可以再细分为二：一是以观点带动个例说明；二是先从调查个案切入，再总结提出观点。 1．以观点带动个例说明 乌丙安以《入乡随俗的田野作业——民俗学方法论之一》为题，讲授了民俗学方法论的几个基本点，指出在“入乡”的田野作业中要有“随俗”的观念和做法。在田野作业中首先要注意角色的转换。调查者往往具有双重角色：其一，在本民族本地区调查时，既有原生性民俗文化的传承者角色，又拥有观察和研究该民俗文化的专业工作者角色，就会形成角色重合，同时会产生过多民俗偏爱的感性效应；其二，已有原生性民俗文化的传承者角色，却拥有观察和研究其他异质民俗文化的专业工作者角色，就会形成角色冲突，同时产生过多民俗偏见的感性效应。这两种“偏”对田野调查的全过程都有害无益，因此，具体调查时，必须克服民俗偏爱或民俗偏见，坚持入乡随俗的体验法和参与法，让自己慢慢沉浸进去，这是民俗学者、人类学者逐渐要达到的境界。借助这两种方法，可以增进对多元民俗文化的自观感受、客观尊重和认知水平从而增强田野作业的全面准确性。 王建民和方李莉是从艺术人类学角度对会议主题予以关注。王建民扼要地谈论了“艺术人类学田野工作的几个问题”。他认为，艺术人类学是运用人类学的理论和方法对人类社会的艺术现象、艺术活动、艺术作品来进行分析和解释的一个学科，是人类学的一个分支学科。应该以田野工作为基础，在田野工作中，可以重新思考学习过的理论，对已有的概念反思批判。艺术人类学知识体系的建构，很大程度上依赖研究者的亲身体验。进行田野调查时，必须从具体的场景、情境入手分析。离开了当地的时间和空间，艺术展演方面会有很大差别。还应该意识到，即便在当地的时空中间，由于场景的差异，反复多次的展演也会有很多不同，每一次展演都会有每一次的脉络。一个具体的人类学研究个案，应该阐释来自田野的具体时空中的文化现象，用细节来说明当地人在艺术活动或审美建构中是怎样思考，并体现到行动层面的。需要发现、记录，并在民族志中呈现细节。没有田野工作中的细节，就无法谈理论思考与批评，无法了解当地人的意义体系。艺术作为一种表意的方式，研究时应关注其特定的语汇、结构、功能等方面。 方李莉在《非物质文化遗产保护中的艺术田野工作方法——以长角苗的艺术考察为例》报告中，强调指出非物质文艺遗产保护中要关注艺术田野。并以黔西北长角苗的艺术考察为例，对长角苗人服饰和语言独有的文化特质做了分析，认为两者虽然表达方式不一样，但在节奏的表达上都有非常一致的特点，即节奏感很强，讲究对称、均衡、排列、重复。在散文或者诗歌中是时间的节奏，在装饰艺术中则是空间的节奏。随后提出在艺术田野考察时要注意：（一）把艺术形式放在具体的生活情境中考察，放在一个社会网络空间中来理解。（二）不仅要关注审美形式与艺术表达技巧的记录，还要关注形式背后的意义世界（三）不能只将艺术仅仅看成是一种文化现象，而忽视了它作为艺术的自身特点。这就要求考察者不仅要拥有人类学、民俗学方面的素养还必须懂得艺术自身的语言、技巧与表现形式。（四）要重视动态性，不同时段艺术表现会有所不同。（五）不能先入为主的想当然，要做深入细致的研究，重视以事实来解释对象。 何翠萍的《仪式的空间脉络与脉络化》是从人类学角度，讨论做仪式研究时，空间脉络与脉络化研究的概念和方法的面相。作者结合田野调查资料和文献资料，从景颇族丧礼仪式和祭词文本入手，讨论丧礼的空间脉络与丧礼文本祭词中去脉络化与再脉络化的问题。认为在非物质文化遗产中对于没有文本的祭仪专家唱诵祭词的研究计划，应该尽可能地在仪式进行的脉络中做录音、录像的收集与说明，而不是请仪式专家到异地做脱离脉络的表演，也不是从安排一个虚假的表演情境中收集仪式文本。 刘文峰和林鹤宜两位各自结合自己的戏曲研究，谈田野作业的相关做法及建议。刘文峰在《戏曲的基本特征及多样性与戏曲资源调查》中，重申并强调了早期王国维提出的“以歌舞演故事”这一戏曲的基本特征后，接着又从民族、地域和社会三方面阐述了我国戏曲文化多样性的成因及其表现，最后详细论述了戏曲调查的理念和具体方法。刘文峰指出，在20世纪前两次比较全面的戏曲调查基础上，这次“调查要采取全面调查和重点调查相结合的方法。既要对所在地区的剧种、剧团情况做全面调查统计，又要对重要剧种、过去没有深入调查的剧种以及濒危剧种做重点调查。20世纪80年代以后消亡的剧种也应予以登记”。文后还列有不同类别的调查样表可供借鉴使用。林鹤宜的报告题目是《历史视角与田野调查：我的台湾庶民戏剧研究》，她指出，台湾庶民戏剧总是欠缺官方以及知识阶层的注视，“有剧目没有剧本，有技术没有理论”，因而研究庶民戏剧的表演活动和艺术内涵，需要运用大量田野考察资料。而一个立体的解析，往往必须涵盖在历史视野之下。林鹤宜选择了个人研究中较为单纯的“都会型民间庙会剧场表演环境调查研究”和较为复杂的“歌仔戏的戏剧概念与理论建构：以叙事学为重心”两项研究为例，分别侧重剧场环境研究和一个剧种创作艺术和机制的总体研究。从立论到结论的过程中，她强调了田野调查和历史视野兼顾的重要性。 马盛德从舞蹈专业出发，提出《非物质文化遗产中民间舞蹈普查方法的探讨》。他对非物质文化遗产概念下展开的民间舞蹈普查的意义予以肯定，也指出了普查的复杂与艰难，并对20世纪40年代以来我国民间舞蹈普查的的三个阶段做了清晰回顾。马盛德提出，当下进行民间舞蹈普查时，应该注意全景式描述与舞蹈本体描述相结合，做整体记录；做本体描述时，还要探究其历史渊源、象征意义等文化内涵；并充分利用影视等先进技术手段记录民间舞蹈，尽量做到真实全面，辨清真伪；在现阶段，在用汉字标注少数民族舞蹈名称时，尽量考虑汉字音和义两方面因素，避免太多歧义。 连瑞枝借用民间史料来构建她的区域社会史研究。在《族谱与传说: 大理地区的历史记忆与社会》中，主要通过大理地区的族谱与传说中有关祖籍地与祖先论述的比较，探讨书写的族谱与口传的传说二者之间内在的断裂性与连贯性，以此呈现区域社会的地方感。从对族谱和传说资料的梳理、辨析中，连瑞枝注意到，在世系描述上，族谱强调父系世系垂直与连结性，但传说则呈现多样性，或者强调子嗣与神的关系，或是母子关系。在婚姻模式上，族谱中以父系为中心，对招赘与认养异姓有排斥性，但传说内容则多强调男性是“外来者”的重要性。从这些差别可知，族谱是以特有的意识形态设计祖先的典范，而地方性传说则保留许多与日常生活有关的，无法被正统文化所解释的知识系统，也具有正统历史所无法被取代的重要性。二者的区别在于地方社会与中央王权在建构相互间的历史认同时，产生互融的多重性或是互斥的竞争性使然。 2．直接用田野个案陈说观点 阮宝娣和祁庆富条理清晰地讲述了《关于羌族释比文化实地调查的收获和体会》。报告梳理了国内外相关研究概况，从前人调查研究中寻找线索，选择调查地点和对象，并确定以释比口述史、唱经和祭祀仪式为调查重点。在田野调查中，作者还有自己的新发现：通过口述史调查，对释比文化传承的方式、过程等有了深入细致的了解，特别是对释比“解卦”仪式的内容、演变等调查，获得了释比文化传承的第一手资料；发现了两部保存完整的释比图经《刷勒日》，并拍摄了全部照片、录像资料；发现了一套象形文字符号系统，基本理清了象形文字符号系统的内涵。在对所得资料的整理分析中，作者认为非物质文化遗产保护应关注民间信仰、调查民间信仰；调查中，要坚持真实性原则，“身入”且“心入”，与对方建立信任感；不但要重视传承人，还要特别重视传承物。 鹿忆鹿在《台湾原住民小米祭仪式探讨——以东排湾为例》中，对台湾东排湾族小米种植和小米祭仪式的历史变化做了描述与分析。早期排湾族原住民以种小米为主，每年开种时节都要在田边举行一次小米祭仪式，用不同的小米分别酿小米酒，做小米粽子和小米糕等，并以开种小米为一年的开始。日据时期，开始广植水稻，每年开种水稻时，用的却是小米祭的仪式。后来，小米祭仪式逐渐被简略，其神圣性也减弱许多。近几年，小米祭仪式更多时候只为表演给观光客看，小米的价格也比稻米高出三倍多，新的商机促使小米种植和小米祭仪式被重新关注。鹿忆鹿强调，做调查时，最好先跟对方建立熟悉关系，要在看似随意的情境中访谈采录。 董波提供的是另一种仪式考察个案，她在《“呼图克沁”：在神圣与世俗之间》指出，“呼图克沁”仪式自产生以来，就盛行于以乌兰召村为中心的蒙古族村民中，是一种正月里替老百姓祈福消灾的民间仪式活动。“呼图克沁”存在不同的名称，但经过解读和诠释，以“呼图克沁”命名比较符合本意。从它具有的虚拟性和象征性上可以看出，它具有神圣性，是蒙古民族特有的信仰。但由于社会转型和文化变迁，它逐渐有了一定的世俗性。在当前市场经济条件下，它的世俗性越来越凸显，具体表现在它的功利性、娱乐性、商品性和随意性等方面。 张琴在《五年的蓝夹缬田野考察》报告中呈现的是在典籍中已经“死去”，却在生活中“活着”的蓝夹缬传统工艺。张琴查阅了典籍中的相关文献记载，在田野考察中系统地记录了蓝夹缬工艺流程，并对其流布范围做了踏查。认为蓝夹缬在工艺、民俗和戏曲领域具有重要价值。结合蓝夹缬调查，张琴提出，如今的田野作业应该继承前辈的朴实作风，做到数据真实；要采取多手法记录，并注意搜集实物和后续性教育；争取对考察对象做跨学科研究。 (责任编辑：admin) |