[葛兆光]隔岸观澜：读东洋书杂记之三
http://www.newdu.com 2024/11/24 05:11:48 东方早报 2010-09-19 04:22 葛兆光 参加讨论
一、泽田瑞穗《地狱变》等四种 读泽田瑞穗《地狱变》（修订本，平河出版社，1991）、《中国の庶民文艺——歌谣、说唱、演剧》（东方书店，1986）、《中国の咒法》（修订本，平河出版社，1984，1992）以及《中国の民间信仰》（工作舍，1992）四种。 这是夏天赴京都大学访问时买回来的，一直没有细看。日本学术界对于中国民间生活现状的调查以及民间文艺资料的收集，一直相当用心。不仅是各种汉学家在中国有很多旅行记录，还有很多特意来调查的，如常盘大定、小柳司气太对佛教道教史迹的“踏查”（日本人不用“调查”而用“踏查”这个词，倒是突出了田野调查需要亲自走到的意思）。以前曾经看日本鸟居龙藏在晚清贵州苗族的调查报告，其详细和深入让我这个在贵州生活了十七年的人相当吃惊，至于“满铁调查所”后来在华北的各种大规模社会调查，就更不用说了。所谓研究“活着的中国”这一口号背后，当然有复杂的政治动机，但是，无意中也改变着日本中国学传统的方法和风气。 我所感兴趣的是，在泽田瑞穗的书中，有很多“活着的中国”和“藏着的历史”。如《地狱变》中讲地狱传说与泰山信仰，《中国の咒法》中讲“见鬼”、“诅咒”、“蛊毒”、“杂卜”、“厌胜”，特别是《中国の民间信仰》中讲的“杀人祭鬼”和《中国の庶民文艺》中讲的清代民间歌谣。所谓“杀人祭鬼”是宋代中国很流行的习俗，它让人想到，为什么这么文明的表面下，会有这样野蛮的风气？而清代歌谣中的《绣荷包》、《寡妇上坟》、《小郎儿曲》，何以流传至今仍有人喜欢？所谓“宗教研究”之“三重证据”，一直有人讲却很少有人做，或者很少有人做得好。所谓“三重”，一是考古材料，今天考古材料已经很多，考古学家的解释也很多，但考古学界比较重视早期，至少也得汉以前，而做宗教史的又常常把考古界的研究，当作“行外”的东西，充其量是“参考消息”；二是文献，这当然是最普通的研究方法，日本和中国学者在宗教研究中最擅长的就是这一方面，这不必说；三是民俗调查，日本人接受西洋人的人类学民俗学方法比中国快，收集资料也因为有钱而更多。 泽田氏的研究在这三方面均可看，中国宗教研究常注重“史”，但一说到“史”，总是容易进入书斋学院，而忽略田野乡村，其实，当年顾颉刚做“孟姜女”、“妙峰山”，已经开了风气，只是后来未成为潮流而已。曾在台北中研院的傅斯年图书馆看那里所藏的民俗材料，但不知为什么，在历史语言所主导的史学主流里，这些东西似乎不很有地位，尽管早就有人提倡“走向田野”。（1994年11月29日） 二、丸山真男《福泽谕吉与日本近代化》 读《福泽谕吉与日本近代化》（区建英译，学林出版社，1992）。丸山真男在序中说，对于东亚来说，十九世纪以来西洋的压力，不同于十五、十六世纪西班牙、葡萄牙来航时的形势，亦不能解释为英国东印度公司代表的西力东渐，因为“十九世纪以后逼迫东亚‘开国’的西方压力，是饱经了西方史上也未曾有过的‘产业革命’实践，或正在经历这个实践的‘列强’的压力。这种压力具有不能单纯用狭义的军事侵略来解释的性质，它包含着渗透政治、经济、文化、教育等社会全部领域的巨大力量”（3页）。——这里包含一些很有趣的历史问题，简单地说，第一，是否应当把过去同一看待的十五至二十世纪的西方冲击，分为宗教和商业的、商业和政治的，以及整体的三个阶段，并分别讨论其影响的不同内涵。这样的话，会有一些新问题出来，比如“学战”的焦虑，何以只是在十九世纪末以后才出现？“文明”的模仿，何以在十九世纪末以后才风行？全面向西转，何以在中国要到十九世纪末二十世纪初才开始？第二，在讨论东亚向西转的时候，是否也要考虑到西方自己的向西转？西方并不一直是一个政治、经济、文化意义上的“西方”，它也是要经历一个转向的过程。所以，当讨论到东亚近代化的时候，讨论问题的空间视野需要同样拓展到全球背景。 按照丸山真男的说法，福泽谕吉一直坚持批判学者的官僚化，而以办报（《时事新报》）和办学（庆应大学）为活动舞台，这是近代日本知识分子诞生的标志。丸山指出，日本近代知识分子诞生，首先是从身份制度的锚缆中解放，其次是从正统世界观的解释和配合中解放（《读文明论之概略》，中文本改题《幕末维新的知识分子》，本书13页）。明治时期，福泽的关注集中在（一）权力分化，即排除政治权力的中心化，使社会价值多元化。（二）在近代过程中保持和伸张日本国家的独立权力。这两方面恰恰与“启蒙”与“救亡”相关，但又始终有内在矛盾。福泽谕吉在1879年的《民情一新》中也说到这种两难选择，他认为，日、清政权都不能抵抗当时西方文明，“不导入文明，必受外国的欺凌而亡国，若导入文明，则人民得权而政府之旧物颠覆，二者中其一必不可免，后世子孙将目击其结果”。丸山真男说，这两方面的冲突与尴尬，在于当“国权论愈发展，其对国内政治态度就越妥协，无疑，他在抽象的意义上，始终坚持了自由进步的原则，但这些原则的具体化日程，却因对外问题越来越往后推迟”（4页）。——这里也引出一个相当有趣的问题，贯穿整个东亚近代过程中的现代性与民族性的问题。尽管丸山指出日本近代过程中的内在纠葛有四，即：（一）在急剧欧化的进程中，日本如何才继续是日本？这是现代性与民族主义的矛盾；（二）制度革命和精神革命孰先孰后，即福泽说的文明开化和独立自尊的问题；（三）国内的改革与确保对外独立的矛盾，如何处理；（四）民主化和集中化的矛盾，即四民分权、地方分权与中央控制之间的冲突究竟应当如何认识。但实质上，这四个问题归根究底是一个问题，即如何现代，如何民族（19-22页）？ 从丸山的书中得到的一个解释是，在日本、中国、欧洲的近代化过程中，应该有一个很不一样的地方，即对近代型民族国家的理性认知。对于欧洲来说，近代主权民族国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的，因此，其独立国家的相互关系和共同基础，是从中世的普遍权威束缚中摆脱，使国家有自主性，所以有麦涅科和马基雅维里的理论。对于日本来说，它是在压力下被强行编入新世界秩序的，它一方面要在西方强权的压迫下获得独立主权国的地位，另一方面要从“天下华夷”的观念中解脱出来并将中国确立为一个平等的他者。对于中国来说，虽然它与日本一样是在压力下被强行编入新世界秩序的，但是它一方面要应付的是外在的，即在西方强权的压迫下获得独立主权国的地位（这一点与日本相同），一方面却要与内在的，即与中国中心的天下主义脱离，并承认一个万国并峙的世界新秩序，可是，后来的情况却发生变化，由于时间上的差距，中国又受到东洋和西洋的压迫，在连《万国公法》中的主权和平等都享受不到的情况下，二十世纪激起了最强烈的民族主义和国家主义。 这是我读后随手写下的一点想法。（2002年7月28日） (责任编辑：admin) |