论色诺芬及其居鲁士(上)(20051122)
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赫拉克利特尝言，“最聪明的心乃是一束‘干燥’的光”，至于“潮湿”，根据他残篇的记载，是被人们混乱和松散地使用着，来指称一大堆无法归结到任何一个恒常意义的活动。它可以指一 种容易把自己散布于任何其他物体周围的东西；也可以指一种本身不定而且不能凝固的东西；也 可以指一种易向各个方向退缩的东西；也可以指一种容易把自己分开和抛散的东西；又可以指一种容易把自己集合起来的东西；它还可以指倾向于流动和被激动的东西；或者指一种容易贴附他物而把他浸湿的东西；要不就是指一种易被做成液体或本系固体而易于溶化的东西。有点敏感的人都明白，赫拉克利特的意图是借自然哲学来谈论“大众”。如果说“大众”的品性从根儿上说 就是“潮湿”，如果我们认为“潮湿”就是不好，就是低贱，那么必然的结论就是：“大众”无论如何就是低贱的，而且这种低贱是生就的，因为他们“干燥”不起来，总是要活在激情当中， 做欲望的奴隶。所以，进一步的结论就是：大众生而没有“最聪明的心”。 好在赫拉克利特没有把话说绝。因为就“潮湿”这个词而言，如果你用其中的一个意义，则可以 说火焰也是潮湿的；若用另一个意义，则空气可以说是不潮湿的；如果再换一个，则微尘可以说 是干燥的，而玻璃可以说是潮湿的。原来，这个概念只是从水和一般普通液体抽象而得，并未经过什么任何的验证，空口无凭，由你信口雌黄罢了。在这个意义上，你可以把强者说成弱者，把 弱者说成强者，正所谓“水能载舟，亦能覆舟”，谁负谁胜出，我想这个问题是找不到一个人间 的裁判者的，所以，海德格把赫拉克利特解释成了一个“神”。 至于人类的理解力，他不是“干燥”的光，而是受意志和各种欲望、激情的灌浸的；所谓的哲 学、科学都是由此而出，恰如古罗马一位史家所刻画的，“如人所愿”而已。大凡人对于他所愿 其为真的东西，就比较容易相信它。因此，他排斥困难的事物，因为不耐心于研究；他排斥清明 的事物，因为他心中没有希望；他排斥人世上较深的事物，因为迷信；他排斥经验的光亮，因为 自大和骄傲，惟恐自己的心灵看来为一些琐碎无常的事物所占据；他排斥一般所信的事物，因为他们流俗。 我并不是要否认人追求“最聪明的心”的可能性，我只是否认人拥有“最聪明的心”的可能性。 正如托克维尔所说：“人认为单一性的伟大之处在乎手段，而神认为在乎目的。”强制人们同步地走向同一目标，这是人的观点；而引导不可胜数的千变万化的人开始行动，并要把他们的行动 结合得使所有的行动能通过数以千计的不同道路，去完成伟大的计划，这是神的观点。人关于单 一性的观点几乎总是贫乏而无活力的，而神关于单一性的观点则是丰富而有活力的。人以为简化 手段可以显示出自己的伟大；而神的目标很简单，那就是使手段变化无穷。我之所以否认人拥有 “最聪明的心”的可能性，理由在于：促成所有人尝试追求“比较聪明的心”和让某些人或者某 个人拥有“最聪明的心”相比，也许神会倾向于后者。 在一个国家，不论它有多大，也不论它有多小，每每看到贫困、凄凉、无助、无知的人是如此之 众多，而“不受打扰的清晰”之人、饱学之士又是如此之不少，我真想把所有那些“极高明，且 高明到没人能看出来”之圣贤之书全部烧掉。当前者在企求“给我一点点希望吧！”而不得之时，我无论如何不能原谅后者。如果法西斯的棒束是对付后者的惟一之策，那么我企求人们立刻 把它交给前者。为什么打不得？难道你是神吗？难道你是兽吗？ 在基督教的命运仍然悬而未决的当今世界，一个自由的国家不可能仅仅建立在某种制度上，从根 本来说，它必须建立在有能力克制自我的人群身上。因此，一个自由国家当以追求知识为荣耀， 并且以这样的方式教育其公民，使他们得以被知识武装起来；公民们的每个人都有权利运用基督 所赋予的自由去追求知识。我无法指明将有多少人学会控制自我而达到真正的自由，但我坚信所 有的人都有权利为此付出努力，尽管阿克顿勋爵的看法几乎让人绝望，他说：在整个的地中海世 界，从古至今，只有三个人堪称真正自由。 阿克顿所指的这三个伟大哲学家究竟是谁？应当是谁？对此类的问题，就我个人来说，我没有兴 趣，也不表示好奇，更不试图模仿。我所关心的问题是：其余的人怎么办？恰恰是以这个问题为 背景，色诺芬、或者说施特劳斯的色诺芬、或者更确切地说，刘小枫老师的色诺芬出场了。 关于色诺芬对后世的影响，刘师认为：“幾乎可以說，唯有在施特勞斯那里，色諾芬才占有大思 想家的地位。──下述情形充分証明了這一點：施特勞斯身前出版了三部專著疏解色諾芬撰 述。”这个判断是我无法赞同的。古罗马大部分的史学著作中，都提到过色诺芬；自文艺复兴 始，任何一部划时代著作的索引中，都不会没有色诺芬的名字。尽管这些作者都没作专门疏解， 但仅仅一笔带过未必就比三部专著逊色，我想这一点施特劳斯本人也会承认。而我们呢？什么时 候才能学会以一颗绝对平静、清澈和公正，同时也不乏正当激情的心灵去看待一个又一个的“大 师”呢？——就象色诺芬看待政治那样！ 关于色诺芬这个人，刘师以“极高明”加以刻画，而且“其撰述方式尤其高明，高明得人們以為 他不過是平淡無奇、無足輕重的作家而已。”如果说色诺芬的修辞风格“古朴简正、不动声 色”、“娓娓道来”的话，我倒巴不得立刻就要去读，因为对于我这样习惯了托克维尔所说的 “民主时代文学特征”的学生来说，色诺芬的修辞风格也许真的就打开了那个古人的新世界，仅 这一点足矣！正如塔西佗所描绘：以自己之所想想他人之所想，这是人类的一个根深蒂固的特 点。 可能是作为一个导读，刘师所选文集并未包含色诺芬本人的文字，而只是一些二手解释文献，相 关的和不相关的。就文集的意图而论，色诺芬的主题重新被处理成“哲人和城邦的关系”、“哲 学与政治的关系”问题。其中一篇文章的标题干脆向读者表明了——至少是暗示了——这种关系 的性质——“一种受到扰乱的清晰”。文集的标题是：驯服欲望。这种驯服本身，施特劳斯称之 为“色诺芬的上升”，我们也不妨将之形容为“色诺芬的祛湿求干”。导读成败的关键必然在乎 这样一个问题：它概括了色诺芬的全部？还是仅仅提出了解释的一种？或者说，这本文集是否能 满足读者的一个好奇：那另一种“未受到扰乱的哲人的清晰”究竟是什么呢？ 哲人总是把折磨我们的欲望和激情看作是我们由于自己的过失而造成的缺陷或邪恶。因此，他们 习惯于嘲笑、叹息、斥责这些欲望，或者为了显得比别人更虔诚，就以神的名义加以诅咒。他们 认为这样做就是神的行为，并且一旦学会赞扬某些根本就不存在的人性和诋毁实际存在的人性， 他们就自认为已经达到了智慧的顶峰。实际上，他们就象亚里士多德在他的《诗学》里所表明的 那样，没有按照人们本来的面目来看待人，而是按照他们希望的样子来想象人。结果，他们写出 来的通常是讽刺作品，而不是伦理学著作。他们所设想的只是显而易见的幻想，或者是只能在乌 托邦或诗人讴歌的黄金时代才能实行的东西，而那里根本就不需要这些东西。尼禄的母亲时时告 戒他的儿子：“不要研究哲学，那不适合培养治国者”，这并非没有道理。哲人尝言：“站在岸 上看船舶在海上飘荡是一件乐事；站在一座堡垒的窗前看下面的战争和它的种种经过，是一件乐 事；但是没有一件乐事能与站在真理的顶峰（一座高出一切的山陵，在那里空气永远是清晰而宁 静的）目睹谷中的错误、漂泊、迷雾和风雨相比拟。”原来能“快乐”起来的不仅仅是“科 学”，还有“哲学”。我也承认，只要观者对这种光景永存恻隐之心而不要自满，那么以上的话 可算是说得极好了。“真理是什么呢？”彼拉多曾戏谑地问道，并且，他不肯等候回答。 色诺芬不是一个“观者”。因为他行动了。关于他所记述的这桩“功业”，说实在的，和人们记 忆中保存的任何历史事件相比，都只是“一件小事”。他只不过率领一个希腊的雇佣军团开溜成 功罢了。比之克拉苏或者瓦鲁斯这样宁死不归的罗马大将，色诺芬甚至算不上一个合格的士兵， 按照罗马的古风，他是要被列入“十一抽杀”的行列的。如果说前者是命运的战士，那么后者就 是命运的反战士。一部《远征记》更象是一部《逃跑记》。就这次事件本身而论，它的真正伟大 或惊人之处就在于“跑得快，跑得及时”。就象色诺芬半吹嘘半自嘲地形容的那样：敌人的信使 快马加鞭，意图到一个地方，传达拦截希腊军队的命令，不等这个信使到达，色诺芬已经率队开 将过去了。比之英军的敦克尔刻大撤退或者中国红军的长征，这支希腊雇佣军团的逃跑多出了一 些喜剧色彩，而在色诺芬笔下，希腊军队的这次行动简直是“喜剧的，太喜剧了”。色诺芬自我 吹嘘的另一项本领是懂得一并运用说服和暴力这两个手段，能够同时控制军队中的贵族和平民。 据说这项本领是居鲁士所接受的“波斯法律的教育”中所缺乏的。根据色诺芬的叙述，“波斯法 律的教育”，其宗旨在于培养公民的品格，让他们对坏事连想都不敢想，或者连想都不愿想。这 种以世袭贵族制为基础的教育，其结果对于象斯巴达这样的防御型小城邦来说，是再完美不过 了。但对于居鲁士心目中的“大波斯”计划或者帝国计划却不啻一个致命的打击，对居鲁士来 说，这种教育和他的“大波斯”简直就是天敌。 居鲁士通过一次演讲巧妙地利用了“波斯的法律教育”。他对士兵们说：“让我们大胆进发吧！ 不正义的名声属于敌人而不属于我们，因为他们想望别人的东西。是敌人在挑起战端、发动不正 义的战争，而我们是应盟邦的请求参战。有什么能比自卫更正义，比帮助朋友更高尚呢？”通过 诉求正义、高尚这样的“波斯的法律教育”的传统主题，或者说，通过诉诸传统的波斯精神，居 鲁士鼓励士兵“大胆进发”，使他们长期以来的公民品格在肉体上和精神上都为帝国霸权的前景 作好了准备。至于军中的平民阶层，居鲁士明白，他们认为他们被排除在政治平等之外、以及他 们普遍艰难的命运都是不公正的。因此，居鲁士又作了如下的演讲：“波斯人，你们与我们（贵 族）生养在同一个国家；与我们有着同样的肉体和灵魂。然而，虽然我们是同样的人，你们却在 祖国不能享有与我们平等的权力。造成这种状况的原因不在我们，而在于你们被迫处于其中的日 常生活条件。现在不同了，向神保证，我想让你们拥有你们过去所没有的那些东西；但是，你 们，如果你们愿意的话，可以象我们一样拿起武器，与我们承担同样的风险，而且，如果有荣誉 和利益随之而来，你们的行为就值得接受这样的奖赏。”作为演讲成功的结果，平民迅速得到了 和贵族同样的武装。居鲁士的演讲揭露了贵族不愿为之公开辩护的等级差别的基础——世袭财 富，他事实上迫使了贵族的默许；同时，居鲁士利用了人性中最牢固的弱点——怕死，他向贵族 强调，从严格的军事观点来看，给予平民同等的武装是明智的，因为敌人的力量强大。居鲁士没 有谈及这次改革的政治后果。但无论从政治角度来看，还是从军事角度来看，结果都一样：三万 新贵族诞生了！他们把自身地位的提高归功于居鲁士。无论是他们的心情，还是他们的精神，都 不再系于返回家园重过毫无希望的传统生活，而是开始向往居鲁士给他们展示的雄心勃勃的远大 前景。 居鲁士的过早战死使这个远大前景遭受了夭折的命运。但是，从古罗马共和晚期的情形观之， “新人”兼大将马略所采用的募兵制和居鲁士的这次军事改革完全一致；而各自内忧外患的政治 处境更是如出一辙。不同的是，马略的募兵制为帝国的诞生寻求了一个实质性的突破口，如庞培 就恺撒所言，“小心这个不好好穿元老服的家伙，他身上有好几个马略！”；居鲁士则过早战 死，而他的死实出于一次偶然。 比之于居鲁士，色诺芬所吹嘘的于说服和暴力之间游刃有余的那项本领，就实在不怎么高明了。 如果一定要说“高明”，那么在色诺芬的笔下，它更多地是被刻画成了“高明的喜剧”。首先， 说服士兵自我保存、以及如何逃跑，总比说服他们放弃家园、去成就帝国，无论如何要来得容易 一些。其次，即使是这一点，色诺芬也费尽了周折，绞尽了脑汁，结果还是不怎么成功，还差点 被士兵干掉。他是如此之“怯懦”，以至于他要在希腊边境上另立一个“新城邦”的意图根本未 及暴露就生吞回去了，尽管这个“新城邦”不过是个8000人不足的小邦罢了。通过这个对比，色 诺芬再次把他的这项本领刻画成了一出“喜剧”。更进一步，通过把自己——临危受命的希腊雇 佣军的领袖——塑造成一个“喜剧”人物，他把这支军队、这次“逃跑”都呈现为一出再经典不 过的人间“喜剧”。可以说，《远征记》自第四卷始，也就是从居鲁士战死始，直到终了，就是 关于一次“有趣的逃跑”的“有趣”叙述。 的确，事实本身是无须争论的，它就是一次旨在逃命的军事行动。 正如撒路斯提乌斯所评论：“依我看，希腊人的行迹确实相当伟大而又光荣的，尽管如此，它们 实际上也不是象传闻中描写的那样出色。但是，由于雅典产生过如此非凡才能的作家，所以，希 腊人的功业便被认为是世界上无与伦比的。这样看来，成就事业的人们的功绩所以被捧得如此之 高，只不过是有伟大的作家能够用颂扬的文字对事业本身加以抬高而已。但是，罗马人民从来不 曾有过这样的有利之处，因为他们中间最有才能的人们总是从事实际的事务，他们总是要在身体 力行的情况下使用他们的头脑；最优秀的公民重视行动而不喜空谈，他认为他自己的英勇行动应 当受到别人的称赞，而不应由他本人来记述别人的英勇行动。” (责任编辑：admin) |
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