| 【作者简介】刘坚中，中国人民大学。 |
| 【内容提要】政治的根本问题是政体道德与个人自由问题。对这个问题提供了最佳答案的是罗马共和国时代。罗马共和制度的历史经验给人们许多启发，它的精神在于共和制度和个人的道德与自由紧密联系在一起，罗马共和制不仅创造了良好的制度，还培养出优秀的政治家。罗马共和制对正义和自由的追求都体现在公民身份这一抽象符号上，罗马共和制在实践中形成了独特的妥协和对话机制。这些都是其长久发展的基础。罗马共和制的精神对当代中国政治发展的启示非常深远，促使我们认真构想国家理想和制度变革的问题。 |
| 【摘 要 题】治理理论 |
| 【关 键 词】罗马共和制/公民身份/大地理区域的国家 |
| 【责任编辑】刘之静 |
［中图分类号］D033；B035 ［文献标识码］A［文章编号］0447—662X（2007）04—0047—08
政治的根本问题是政治体制和个人自由的关系问题，对此，亚里士多德和卢梭都曾经提出过。亚里士多德的问题是什么是最优良的政体①，而卢梭的问题是什么造成了人的自由的枷锁②。两个人的问题结合恰好是政治体制如何创造个人自由的最根本问题。现实中什么政治体制恰到好处的回答了这一问题呢？这就是本文将要研究的共和制。本文以最典型的罗马共和制为研究对象，同时结合当下中国的政治现实展开思考。
从罗马共和国的历史经验看共和制的精神
我们首先想到的是“幅员辽阔，用权杖那样触及每一种公共的善和恶的根源”③ 的罗马共和国。罗马共和国在人类文明史上延续了数百年，如果加上罗马帝国时代则有千年历史。她横跨整个地中海，把地中海地区的众多民族和复杂多样的文明都纳入到自己的版图。罗马共和国形成了一种多元、持久、动态的治理经验给近代立宪主义，尤其是美国的国体设计提供了核心的政治制度资源。有人说，她的这艘来自古代的航船一直向西航行，在中途把番号改成了“五月花号”，然后在新大陆卸下了一个新罗马共和国④。那么，这个灵魂不死的罗马共和国制度框架的内在精神是什么呢？
共和精神：正义、自由与义务
孟德斯鸠在他的《论法的精神》里面指出，任何一种政体都有它的运作原则。共和政体的运作原则是道德⑤。罗马共和国正是如此。道德和风尚是罗马共和制度运作的根基，早期罗马更加明显。卢梭认为，如果不是早期罗马人的淳朴的风尚、他们的大公无私，他们对农业的兴趣、他们对于商业与牟利的鄙视，这种办法（引注：指罗马公民大会）就不能付诸实践。风尚与舆论要比这种制度更有力量。⑥ 罗马人的道德风尚体现在政治行动中常常被概括为一种共和精神。共和精神不仅仅是卢梭所言的农业生活的淳朴，更是在政治价值和政治生活上体现出来的对正义和自由的热爱。罗马人认为，正义是一种忠实而永恒的给予每个人以其权利的意愿⑦。同样，西塞罗也指出，没有什么东西会比非正义更有害于国家，没有高度的正义便不可能管理国家，或者说维护国家③。他心目中的国家是人民的事业，是许多人基于法权的一致性和利益的共同性而结合起来的集合体⑨。在这里，正义的法权成为一致性的国家目的。法权也是公民平等的保证，罗马法的精神在塞尔苏斯看来是一门善和公正的艺术⑩。在法权一致性的约束和保护之下，每个公民都能够平等地享受自己的权利，在战后也能够得到公平分配的战利品。而这正是罗马人特别重视法治的重要原因。这个有着“法律直觉的民族”(11) 通过实践法的治理来实现其正义的目标。
另一种核心价值“自由”在马基雅维利看来可以看作罗马人的灵魂。罗马人为自由而征战，他们从筑城开始，到建立自己的王国，无不是以自由为指标。凡是有损于自由的行为，特别是特权人物的不良行为都会遭到罗马人民的反抗。平民的每次撤离运动都和他们的自由权受到侵害有关系，通过非暴力的撤离运动，平民不仅没有受到伤害，反而保护了自己的权利，维护了自由民的荣誉(12)。撤离运动后设立的护民官“为罗马的自由树起一道屏障”(13)。罗马人的历史无论是城市和国家的内部治理，还是征服广大疆土后的帝国之间的治理都秉持法权平等和政治自由的原则。在国内，罗马的贵族、平民一直互相争斗，执政官、元老院、护民官、市政官和监查官等职位的人选都是激烈的竞争结果。而正是这种纠纷成为许多保护自由的法律产生的动力(14)。在国外，罗马每当征服一个部落和城市，并不对当地居民实行灭杀和暴力镇压，而是通过签订同盟条约和授予公民权利来笼络人心，这一行为实际上承认了被征服地居民的部分自由权利。而这一独特的扩张行为恰恰巩固了罗马对征服地的统治，扩大了罗马的国家规模(15)。但是，在罗马共和国末期，随着古老的选举制度的破坏，强力人物独揽了共和国的权力，公民的自由因此受到严重的损害。这时候，罗马已经距离君主制帝国不远了。
与罗马公民的权利观念相关的是罗马人的义务观，这也是共和精神的重要要素。罗马公民最主要的义务就是服兵役，为了保卫罗马的自由，公民们并且只有他们才必须义无反顾地拿出自己的马匹和武器参与战争，甚至献出生命(16)。罗马是一个战争国家，除了保卫罗马城，他们也要保护自己的同盟城市。只要同盟城市提出要求，他们就必须出兵作战。公元前三世纪的主要战争——对抗萨莫奈人、迦太基人和马其顿人的战争就是起因于重视盟邦而不得已为之(17)。另外，罗马公民，尤其是外省公民必须交纳一定的赋税，这也是他们的义务。罗马人有一种源自宗教的、古朴的献身观念。这种观念是义务观的核心。罗马人在其生存的整个过程中，总是在寻找和屈服于某种超验的绝对力量，他们必须服从这种力量。“它们受到某种职责的约束，即将家庭和国家归于对众神的崇祀。于此，我们找到作为罗马人最为突出表征的责任感之根源；它常使他显得毫无激情，但他却又能为某种理想而献身。他从不争论何为诚实，何为正义；他的观念是传统而天生的，并且由一种近乎宗教般的执著支撑着”(18)。罗马人即使在战争中也习惯于请“鸡人”来占卜，如果占卜结果不吉，则不会出兵。对众神的崇祀让罗马人学会了服从。而罗马人的这种原始的责任感被纳入到其法律义务的规范中使他们成为法律秩序的坚定支持者。美国学者伯恩斯称赞罗马人这种“美德”。他说：“勇敢、荣誉、自我克制、对神和自己祖先的虔诚以及对国家和家庭的义务感。忠于国家高于忠于其他一切。为了国家的利益，公民不仅必须准备牺牲自己的生命，而且必要时，还要牺牲其家属和朋友的生命”(19)。
公民权
权利和义务构成了罗马公民权的本质。公民权既包含了平等的政治权利带来的尊重和自由，又凭借法律规范内凝聚着宗教感情因素的义务观而带来荣誉和认同。在罗马的发展历程中，这种双重内涵的公民权成为共和国统一内部部族和维持征服地区臣服与和平的有效工具。罗马最古老的政制中有一种荣誉公民制，就是新成员要加入公民团时，可以放弃原有公民身份，同时享有两种身份(20)。后来，罗马在统一意大利的历程中，不断将被征服的部族或者迁入罗马城，或者赐予公民身份，尽管这种公民身份只能享有有限的公民权（例如享有诸种贸易权利以及与罗马公民自由通婚的权利），被人称作“拉丁权利”，但是，它还是意大利地区各个部族人民所愿意接受甚至企盼的礼物。对于意大利之外的国家，公民权同样扮演着重要的角色。罗马针对这些地方建立行省制度，派遣总督作为那里的总管。行省内被赐予公民权的人民除了要遵守罗马的法律，履行其义务，还要享受罗马公民相同的许多权利。罗马还在行省地区征收士兵，当士兵服役期满，他会收到一份原件保存在罗马的记录的副本，批准其获得罗马公民权(21)。一直到卡拉卡拉于公元212年将公民权赋予整个罗马世界时，民法和万民法之间的距离消除殆尽(22)。公民权的本质是一种平等的法律身份，它是一种融合了罗马共和精神在内的包容观念，它没有排斥和歧视；它充分体现了罗马人“重视人格和彼此关系——无论在家庭或国家或朋友圈子中，它源自一种对每个个体人格的尊重，并在对其自由的维护中生成”(23)。公民权无疑成为罗马共和国的核心。
共和制的功能：妥协与对话
罗马共和国与其他国家的政体构成最不同的地方在于，它不是某个或某些哲学家的理想设计的结果，而是在漫长的政治和战争实践中逐渐磨合与变革而来的。这种共和精神与其说是政体训练的结果，还不如说是原生的，或者说是原生民族在和其他民族斗争中锤炼而成的。“它有意大利人的，有希腊意大利人的，也有印度日耳曼人的，最终形成最古老的罗马民社制度”(24)。所以，共和精神中的正义、平等和自由观念在多个民族的斗争中互相学习，并实现在他们的政治体制实践中。反过来，这些凝聚了共和精神的体制又型塑着后来者，通过一代代的承继而彰显为罗马的国家精神。以这种精神为核心的共和国制度最关键的表现在：一方面她建立了多民族和多阶级政治对话的渠道，另一方面她教养了无数伟大的政治家为共和国献身(25)。制度与人的因素在这里得到完美的结合，制度教育了人的高尚，人又不断完善制度的品德，二者最终又集中体现在人的品德上(26)。
罗马民族是一个尚武的民族，但又是一个非常懂得政治妥协和对话的民族。从一定意义上可以说，恰恰是后者成就了罗马民族的共和事业。罗马共和国历来就是贵族和贫民相互抗衡的政治家园，但是在漫长的历史中，两大阶级并没有出现你死我活、不可共存的对抗。当每次激烈的冲突甚至可能演化为斗争的时候，他们都能运用讨价还价的政治妥协技巧来化解(27)。当人民驱逐了傲慢王塔尔干的时候（前509年），他们将王权一分为二，由两个执政官来共享。通过互相的否决来控制执政权的过渡膨胀。但这个时期还是贵族独揽政权的时代。从这个时候开始一直到公元前264年的布匿战争爆发，两大阶级的政治对抗就正式上演。在贵族主政的背景下，平民通过各种努力逐渐获得参与政治权力的机会。最主要的就是从战争中退出来的撤离运动。第一次撤离的平民迫使贵族让步，给予平民拥有自己的官吏、营造官和保民官的权利。第二次撤离平民有效的反对了阿庇乌斯十人委员会的专权统治，平民可以选举自己的执政官，并且争取了和贵族通婚的权利(28)。平民正是通过撤离战争的行动来迫使贵族接受他们的要求，这也反映出罗马共和国两大阶级之间各有自己的保护手段，然而在内外压力下又不得不互相妥协与合作，因而保护了共和政体的稳定和繁荣。第二次撤离运动以后，再也没有人想撤销保民官就说明政体通过对抗而逐步成熟。在后来的政治发展中，法律规定了不仅两个执政官中必须有一个平民，而且属于贵族势力范围的元老院也允许代表平民的保民官参加。后者可以有效防止元老院制定出不符合平民利益的政策。保民官会将元老院的决议告诉平民，然后平民可以通过暴力运动来抗议，而这一点是贵族最害怕的事情。他们甚至因为害怕平民暴动而做出违背自己意愿的决策(29)。
罗马人在政治上的妥协常常通过政治对话和论辩来展开。这一点和希腊有共同之处，但仍有很大的差异。罗马的对话和论辩是限定在上诉制度和元老院中，而不是雅典的公民大会。在雅典每个人都是法官和政治家(30)，而在罗马这种权力被谨慎地控制在制度和组织之内。上诉制度是为了防止某些当权者破坏共和国公民自由的制度，是平民反对专权、保护个人自由的工具。马基雅维利说，对于在城邦中担当自由守护者的人来说，最有用和最必要的权力，便是在公民犯下破坏自由状态的罪行时，向人民、长官或议事会指控此人的权力(31)。上诉制度的方式带有现代法律诉讼制度的特点，它是通过公民对某人的行为提出指控来达到防止那人专权的目的的手段。它重要的优点在于，用对话和抗辩的方式替代了暴力镇压与推翻的方式，它给平民提供了发泄对某个官员反感的渠道。没有这种指控手段，只能通过暴力，那么它将导致无休无止的个人或党派间的恶性争斗，结果导致亡国(32)。在罗马，这种制度十分完善，平民和元老院之间发生过不少纠纷，但无论平民、元老院还是任何公民，从未打算借用外国武力，因为国内就有救济的手段，他们不必舍近求远。马基雅维利对这个制度给予很高的评价，它不但可以协调矛盾还可以防止破坏共和国团结的谣言。所以他认为，共和国的缔造者所建立的制度，当使每个公民都能提出指控(33)。
如果说上诉制度是事后控制的制度，那么元老院则是政策决策的事前控制制度。罗马的部落大会、平民大会都有选举权，但是没有辩论权。辩论权只有元老院才能运用。元老院的组成都是前执政官和重要的官员，基本上被贵族控制。但是由贵族组成的元老院并不是完全代表统一的贵族利益，贵族内部存在较大的观念和利益冲突，而他们常常通过辩论来表达意见、寻求权力，有时候还会借鉴平民的力量来增强自己在元老院中的说服力。因此，元老院的辩论实际上发挥了利益扩大化的作用，它将贵族的政治目标较大程度地限定在共和国的利益范围内。元老院制度成为罗马共和国价值和利益碰撞与对话的重要场所。正如蒙森所言，“罗马元老院实为这个国家最高的表征，因其坚定如一和明达治道，因其团结一致和爱国心切，因其权势强盛和勇敢坚强，罗马元老院实为冠绝古今的政治机构，甚至那时，他仍然堪称‘群王会议’，它懂得如何使专制政体的奋发有为与共和政体的舍身为国结合起来”(34)。当元老院的作用逐渐弱化（恺撒为了削减元老院的作用，将其名额扩大到900人，并广泛插入自己的亲信），为执政官所取代的时候，罗马共和国实际上就走向了衰亡。专制帝国取代了共和国，传统的对话和论辩体制也因此失去了其政治利益平衡的功能，帝国时代的霸权利益成为国家的主导。
共和制的功能：杰出人物的生产
这种有效的妥协和对话机制帮助罗马共和国平稳地度过了各种艰难的时刻。但是仅仅靠这个制度还不足以成就罗马的伟大。罗马的伟大还离不开人的因素，罗马政府层出不穷地涌现杰出的政治家引导着这个古老的共和国不断获取新的生命。“我们的祖先的习俗本身培养出了许多卓越的人物，而杰出人物本身又维护了古代习俗和祖辈们的遗制”。(35) 罗马淳朴、节俭、服从、尚武的民风和以这种风尚为核心的政治制度赋予这个民族公民优秀的品质，而这种品质是造成优秀人物的道德基础。罗马为了保证官员的道德风尚，后来特别设立了监察官，监察官享有监督道德风尚和将有违道德风尚者剔除公职的权力，“可以把任何人赶出元老院”(36)。这一制度有力的保证了罗马官员，尤其是元老院贵族的道德水准。罗马人爱好荣誉，他们把荣誉看得比生命还重要，尤其是古罗马的人民更是如此，这就是孟德斯鸠所说的“爱自己胜过自己的生命”(37)。另外，罗马的国家权力实际上一直掌握在贵族手中，而如何防止贵族政体变成寡头政体在罗马共和国是做得非常成功的。
首先，选举制确保了执政官的人民支持度和执政公平。“罗马放逐了国王之后，它便消除了必须忍受软弱或恶劣君主上台后可能带来的风险。它把至上的权力授予执政官，这些人掌权既不靠继承或欺诈，也不靠野心，而是通过自由的投票，所以他们全是出类拔萃的人士”。“选举方式，使得继位者不是两个、而是无数个最有德行的君主。在制度优良的共和国，总是存在着这种德行的传承”(38)。罗马执政官一年一任，并且为两人共同执政，所以很少出现执政官因为腐败被赶下台来的情况。执政官与其说是一种最高的官职，还不如说是一种最荣誉的身份。这种因素吸引着许多杰出的人士参与竞选该职。在平民中间设立执政官一职后，罗马并不讲年龄和身世，它甚至从未尊重过年龄，但它总是追求德行，无论长幼。马基雅维利用他富有感情的口气说：“倘若有位德行非凡的年轻人，通过某种显赫的事业崭露头角，城邦却没有能力加以利用，这是极有害的事情，他的祖国为何在他英姿勃发、招之即来的年龄，对他不加以利用，非要等到这些优点全随他一起衰老呢？罗马不就是利用了瓦勒里乌斯、科维努斯、西庇阿、庞培以及众多在少年时代建功立业的人么？”(39)。
其次，贵族元老院也是吸引和再生优秀政治家的摇篮。罗马共和国实际权力掌握在贵族元老院手中。但是元老院几乎没有出现过腐败和变质的情况，一直是罗马国家的政治中坚力量。这种制度最可贵的地方在于，它做到了把财富当作必要的、但却是最低的条件。也就是说，除了有财富，要想进入元老院还必须是一个有智慧和德行的人(40)。为了限制贵族的权力和防止贵族专权，罗马还设立了保民官和监察官职位，这样从反面促进了贵族的检点和自律。罗马还有法律规定，元老院贵族不允许从事商业贸易，不拿官俸，有些官职（例如监察官）甚至还要拿出自己的财产来公用。所以，这样也限制了一部分财富欲望强的人进入元老院。这部分贵族将他们的品德和能力贡献在共和国的内外事业中，才造成国家的强大和繁荣，保护了公民的自由权利。反过来又激发了更多有责任感的新贵族不断加入，确保了国家事业的后继有人。
不过，尽管罗马政体能够不断再生优秀的政治家，尽管“罗马的政府是完善的，它的制度足以使或是人民的精神，或是元老院的力量，或是某些高级官吏的威望永远能够制裁滥用权力的事件”(41)，但是，罗马共和国最终还是在滥用权力的人手中被灭亡了。孟德斯鸠说这是因为“罗马的事业完成得太早了”(42)。当然，罗马共和国的结束并不意味着它创造的政治智慧的结束，恰恰相反，它应该被认为是共和制灵魂重生的开始。
共和制精神与“大地理区域中国”的政治实践
罗马共和制的精神对当代中国政治实践具有特殊的意义。这种意义最核心之处在于它可以帮助我们更好的处理政体的道德与个人自由的关系。当代中国的政治体制经过建国领袖们的创建和50多年的运行变革，逐渐形成当下的模式。建国初期我们在结合理性主义政治理想和政治革命经验的苏联国家体制(43) 和对人类文明作出卓越贡献的西方渊源久远的政治智识与经验传统之间选择了前者，在比较短的时间内通过强力推行了从上到下的集中化的官僚体制。理想化的制度设计和强力结合创造了一个新的国家模型。
半个多世纪过去后，在社会实践的不断碰撞下，由于政治体制赖以存续的政治技术的缺乏和客观存在的地域性的特殊要求的被忽略使得这种政治体制内在的不足渐渐显露了出来(44)。现实体制所表现出来的缺陷在于：超越具象来集中共同体的思想与理念的符号被具体而霸道的政治权力取代了；共同体内部的个体享受和参与政治生活的机会被从上到下的决策模式压缩了；大国政治生命赖以维系的政治杰出人物的生产模式被从上到下、高度一体化的组织工程替换了；政治过程本质性的抗衡与妥协被意识形态化后的极端和激进主义左右的二元化政治行动遮蔽了。这些不足之处严重地阻碍了国家观念的整合性与团结性，阻碍了政治决策的民主性和科学性，阻碍了优秀政治人才的再生产，阻碍了多元利益的协调和开发，乃至影响了国家总体效能的提高。因此，如何能够实现政体道德和个人自由的统一，如何实现西塞罗所说的“官员们拥有足够的权力、杰出的人们的意见具有足够的权威，人民享有足够的自由”(45)就成为国家政治改革的关键。
一个大地理区域的国家首先要解决的问题是如何整合整个共同体，使得它像一个和谐的团队一样，从而让生活在其中的个体都感受到被整体吸纳的自由和幸福。然而，建立在高度集权体制上的国家并没有很好的实现这一目标。这是因为集权体制习惯使用的手段是权力。政治权力被集中在等级政府的上层和中央，然后通过层层指挥的命令链来控制全部机构，并通过这些机构来实施国家的政策。这种整合方式可以称之为“权力政策式的整合”，它是硬梆梆、策略式的，也是容易变化的。它并不能解决如何深入人心的、从精神层面来吸纳公民服从的问题。所以，必须改变这种传统家长制时代留下来的威权手段，换之以更加切近人性、以一种抽象的政治符号来提升公民认同和支持的方式。这种方式是罗马共和式的。在罗马共和时代，罗马人不喜欢使用强力征服、大量殖民或者有如后来资本主义国家使用的种族灭绝手段来建立罗马国家的地位(46)。它总是恩威并施，将罗马人引以为荣的抽象的身份赐予给征服民族，从而在精神上实现其一统天下的梦想。“罗马人为荣誉而战，非为土地而战”。罗马的公民身份总是可以赢得许多部族的自愿臣服。公民身份仅仅是一个符号，它包含了罗马人的法律思想，罗马人的正义价值和自由权利。所以，真正让这些人自愿臣服的是这种普世的精神价值。
对当代中国来说，改变直接具体的权力整合方式，用更高的精神符号和精神价值来统合民族意志应该是最好的选择。如果我们重塑公民身份，建立一种包含普世价值的、激发民族认同和政治责任感的新身份，那么一种新的政治热情可以被焕发出来。新身份应该是以一种普世的宪政爱国主义为内核的公民资格。它首先是一种对正义和自由价值的理想与切身体会，公民拥有这种身份，就感受到了国家正义的力量和自由的快乐。它从作为国家血脉的法律体系内接受无上的权威，然后公平地赋予所有人自我认同和自我实存(47) 的普遍权利。因为得到国家力量和国家价值的关怀，新公民身份让每个人都会感到一种身为共和国国民的荣誉感。荣誉感反过来会促使公民像爱护自己的家一样爱护自己的国家。在共和国里，品德就是爱共和国(48)。共和国“之所以成为国家，是由于种种精神行为的成功作用，这些精神行为由于自己的自由而知道自己是同现存的现实相联系的”(49)。正义和自由价值可以扫除阻碍民族认同、造成利益冲突的根源，促生一种超越民族和地域障碍的共同理想。
这个国家共同体还不能缺少共和国家必须的政治义务感。政治义务感是罗马共和国保持严密的纪律和热切的政治参与的基础。罗马公民把参加战争当作自己的天职，无论是对抗外来侵略还是出国征战，他们都会义无反顾地带来自己的马匹和武器加入出征队伍。这种勇武的精神是罗马共和国立国的保证。罗马公民也会积极参加政治选举和其他公共事务，在选举的时候，他们最先是公开唱票，有人甚至趴在房顶上投票(50)。罗马人民很少一连几个星期不集会的，而且甚至要集会多次。罗马人民不仅行使主权的权利，而且还行使一部分政府的权利(51)。正是因为公民的强烈责任感促使了国家政治生活的热烈而充满生命力。没有公民们的积极参与，共和国的政治就会出现衰竭。这也是将政治和个人结合起来的重要条件。政治赋予了权利也要求个人承担义务，政治不仅仅是贵族的和国家官僚机构的事情，也是所有公民的事情。个人只有在政治行动中才能展现自我的天性和价值。共和的本质就是“公共的事务”，唯有公众的参与、协商，或者说构建阿伦特所言的“议会体系”（council system）(52)，才有政治的繁荣和高尚。当代中国存在明显的政治冷漠问题，这和大众的政治义务感有关系，政治事务和政治前途的事业被很多人当作他人之事而排斥在外，政治因此总是一个少数人组成的特权阶层的专有事务。如何激发公众政治参与的热情，提高政治的透明度和切入度，扩大政治知情的范围，都需要一种义务感的政治文化。政治不是赐予的，而是公民们自我争取的。正如雅斯贝丝所言：“政治是根据自我的内心声音所施展的本质的行动，是一条由那意识到自身责任的自我所自由、自觉地选择的道路”(53)。当然，政治义务感也离不开法律的约束和引导。法律至上的观念在共和国不仅可以创造公平正义的政治制度，还可以确保国家生活的完整性和责任性。在法的规范下，公民们非常清楚地了解自己的使命和职责，明白个体在国家中的地位和行动。
具有公民身份和政治义务感是作为共和国普通一分子的基本要求，如果要衡量一个共和政制是否优良，还要看它的结果，这个结果就是它是否能生产出杰出的政治人物。道德、选举与监查是罗马共和国杰出人物不断生产的关键要素。当下中国的官僚体制虽然不能说像“彼德原理”所说的那样都是不称职的人占据了关键职位。但是也不能否定，等级森严的官僚体制并没有将最优秀的人才创造出来。层出不穷的腐败大案要案就可以证明这一点。那么，如何才能实现这一目标呢？关键还是最开篇的问题，即政治设计和人的自由如何统一。最佳的政治体制应该是让优秀的人才最大化生产的体制，这些人是“自觉地、以充分贯彻的自觉意志加入到时代的生命状况中去的人”(54)。那么怎么生产这样的人呢？首先是道德的标准，当然这种道德不是传统说教的道德，而是活生生的道德；不是未来的道德，而是过去和现在的道德。也就是说，这种道德是在生活实践和社会关系中展现出来的道德。而这种将自我意志和时代状况结合的道德主体的挑选必须要有选举的机制才能成功。所以，政治是一种选择和被选择的游戏。公民们在选择和被选择中完成了一次次道德价值的认定和温习，道德主体也在这种公开的、挑战性的、让自我展露在公众面前的政治本质活动中得到升华。所以说选举是政治的生命，杰出人物的生产靠的就是这种诉诸公众的互相照面和评定的机制。杰出人物生产的第二道工序是监察机制。孟德斯鸠说，共和国需要监察官，因为共和国的原则是品德(55)。个人的道德水准不是永恒不变的，在特殊的条件下，道德会转变为不道德。而监察机制就是这种变化的防火墙。监察机制的事后约束让杰出人物保持着警醒和自觉，提醒个人与时代的同步，与共同体政治目标的合拍。这种“看门狗”式的策略从反面促进了政治高贵(56) 的生成。
共和制精神对大地理区域国家的最后一个重要的启发在于政治技术层面，即个人在政治共同体中的聚合应该通过一种什么样的恰当途径？罗马共和国的启发是共同体内不同主体的互相妥协与对话。当前中国的政治缺乏妥协，但充满了变通。妥协是公开的、知情的让步，而变通是私下的、隐秘的规避。妥协往往以双赢为结果，而变通的后果常常是双输。变通用政治手腕的私下运作来替代政策的刚性执行，政治权威、价值和资源都在变通中掉价，都变成某种权术的牺牲品。妥协的政治技术能够发挥稳固政治集体的功能，促进社会的平等和公民政治交往与合作水平的提升。而要建立一种良性的妥协机制就要求赋予共同体内不同政治阶层自我表达的权利和成熟的渠道。妥协起源于政治竞争，但是结束于合作，它以政治关系不破裂为限度。妥协给政治意见提供了交流和沟通的途径，否则政治意见的多样化和歧见的产生将阻碍政治交往的可能性。妥协的重要途径是对话。政治对话以对立双方意见充分表达为基础，在共同的语言系统和话语单元的平台上进行原则和细节的交流。对话可能是打破话语规则的，每个交流主体都能够主动运用零散的、多角度的、细节化的甚至肢体语言来进行沟通，在这种充分畅快的沟通中充分发挥自己的想象力，实现意见的相互了解，要么增加了对差异、分歧、不可通约性的同情和宽容(57)，要么达成利益和意见一致的共同协议。而如果我们能够将通常理解的对话和协商结合起来，将共同体生活和对话结合起来，那么我们则可以创造一种共同体生活的对话(58)。这种新型对话方式能够将个人和集体有效结合起来，赋予个人想象的权利和责任。
结语
孟德斯鸠说过：“一个共和国，如果小的话，则亡于外力；如果大的话，则亡于内部的邪恶”(59)。所以，大国要考虑自己的安全，主要应该从内部着手。而确立何种政体就要考虑到它是否有助于控制内部的邪恶。罗马的共和政制似乎为我们这个大国提供了有益的思考。社会的道德风尚、建立在权利和义务观念之上的公民身份、优秀者的生产机制以及利益的妥协与对话机制等内在精神，都足以帮助任何大国家完成这一使命。专制集权政体常常滋生道德不良的人，而真正的共和国却生产道德高尚的高贵人物。所以，用卢梭的观点说，衡量一个国家政体的好坏，只要看它的公民的道德水平。这也正是优良政府和自由公民结合问题的最佳论述。
注释：
① 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第43页。
② 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第8页。
③ 西塞罗：《论共和国》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年版，第179页。
④ 林国荣：《罗马史随想》，上海三联书店，华东师范大学出版社，2005年版，第145页。
⑤ 孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆，1961年版，第19—23页。
⑥ 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第151—152
⑦⑩(11)(18) R．H．巴洛：《罗马人》，上海人民出版社，2000年版，第227、229、238、13页。
⑧⑨ 西塞罗：《论共和国》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年版，第209、75页。
(12) 特奥多尔·蒙森：《罗马史》（第二卷），商务印书馆，2004年版，第27页。
(13)(14)(15) 马基雅维利：《论李维》，上海世纪出版集团，2005年版，第57、56、220页。
(16) 特奥多尔·蒙森：《罗马史》（第一卷），商务印书馆，2004年版，第64页。
(17) 戴维·肖特：《罗马共和的衰亡》，上海译文出版社，2001年版，第10页。
(19) 爱德华·麦克诺斯．伯恩斯：《世界文明史》第1卷，商务印书馆，1995年版，第294—295页。
(20)(24) 特奥多尔·蒙森：《罗马史》（第一卷），商务印书馆，2004年版，第63、74页。
(21)(22)(23) R.H.巴洛：《罗马人》上海人民出版社，2000年版，第99、232、238页。
(25)(26) 林国荣：《罗马史随想》，上海三联书店，华东师范大学出版社，2005年版，第119、119页。
(27) H.G.韦尔斯：《世界史纲》（上卷），北京燕山出版社，2004年版，第316页。
(28)(34) 特奥多尔·蒙森：《罗马史》（第二卷），商务印书馆，2004年版，第38、68页。
(29)(31)(32)(33) 基雅维利：《论李维》，上海世纪出版集团，2005年版，第181、65、66、69页。
(30) 约翰·索利：《雅典的民主》，上海译文出版社，2001年版，第12页。
(35) 西塞罗：《论共和国》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年版，第301页。
(36)(37)(41)(42) 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，商务印书馆，1962年版。第46、68、47、52页。
(38)(39) 马基雅维利：《论李维》，上海世纪出版集团，2005年版，第105、200—201页。
(40) 林国荣：《罗马史随想》，上海三联书店，华东师范大学出版社，2005年版，第118页。
(43) 费正清、罗德里克麦克法夸尔：《剑桥中华人民共和国史1949—1965》，上海人民出版社，1990年版，第57—131页。
(44) 刘圣中：《国家治理的时空坐标与范式选择》，《南昌大学学报》，2005年第2期。
(45) 西塞罗：《论共和国》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年版，第187页。
(46) 马基雅维利：《论李维》，上海世纪出版集团，2005年版，第220页。
(47) 卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海世纪出版集团，上海译文出版社，2003年版，第230页。
(48) 孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，商务印书馆，1961年版，第41页。
(49) 卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海世纪出版集团，上海译文出版社，2003年版，第99页。
(50)(51) 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第126、119页。
(52) 汉娜·鄂兰（阿伦特）：《共和危机》，（台湾）时报文化出版企业公司，1996年版，第178页。
(53)(54) 卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海世纪出版集团，上海译文出版社，2003年版，第224、226页。
(55)(59) 孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，商务印书馆，1961年版，第71、130页。
(56) 卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海世纪出版集团，上海译文出版社，2003年版，第233页。
(57) 利奥塔：《后现代状况》，湖南美术出版社，1996年版，第211页。
(58) 玛莎·麦科伊，帕特里克·斯卡利：《协商对话扩张公民参与：民主需要何种对话？》，陈家刚《协商民主》，上海三联书店，2004年版，第120页。 |