中西古代文明若干问题的思考与再思考(专题讨论)（2）（20070302）
http://www.newdu.com 2024/11/30 06:11:09 河北学刊 刘家和/晁福林/杨 参加讨论
| 从先秦历史观念的变化看中国古代人类精神的觉醒 晁福林 (北京师范大学 历史学院，北京 100875) 古代文明这一庞大系统的核心在于人类精神的觉醒。刘家和指出：“所谓人类精神的觉醒，乃指人类经过对自身存在的反省而达到的一种精神上的自觉”[1] (P573)①。这种精神上的自觉表现在史书体裁方面，就是史书编纂者关注焦点的变迁。 一 学者常谓古代史书编纂的目的在于总结历史经验，提供历史鉴戒。这应当是不错的说法。但是如果要继续深入一步，就会提出这样的问题，即为什么要总结历史经验，认识历史鉴戒呢？说到底，目的还在于服务于当时社会实践的需求。这种认识开始可能是不明晰的，人们对此只是一种朦胧的感觉。《尚书·尧典》开首即谓“曰若稽古”，说明此篇的目的就在于考察古代的事情，从《尧典》的记载看，所考察的事情很多，不仅有那个时代的“九族”、“万邦”，而且有那个时代的天文、历象、礼器、祭祀、巡守、洪水等，似乎所有的事体都包括在内，好像是对当时人们精神成果的一个检阅。《诗经》记载的古史传说，也是一个内容庞大的载体，神话、民俗无不包括在内。这表明远古时代人们的历史观念还处于萌芽状态，历史记载的目的性还不大明确。古史传说庞杂互歧，对于远古氏族的情况，到战国时期人们还有不少记忆，上博简《容成氏》篇记载有： 膚(庐)是(氏)、赫疋(胥)是(氏)、乔结是(氏)、仓颉是(氏)、轩缓(辕)是(氏)、神戎(农)、椲口是(氏)、口口是(氏)②。 这个记载只是当时人们所能追忆到的个别氏族的名称，但也可以从中略微看出《尧典》所说上古时代“万邦”的情况是可能存在的。在长期的流传过程中，人们对于古史传说的认识逐渐趋于一致，在漫长的世代中逐渐形成了以“五帝”为核心的古史传说系统。这个古史系统比之于其前的传说，虽然有所简化，但脉络却更为清晰了。例如，成书于战国时期的《世本》一书在写黄帝的时候就不像《尚书·尧典》及《大戴礼记·五帝德》篇那样复杂，而只是有如下记载： 黄帝号有熊者，以其本是有熊国君之子故也。亦号轩辕氏。黄帝娶于西陵氏之子谓之累祖，产青阳及昌意[2]。 记载虽然简单了不少，但其脉络更为明晰，人们在这里所关注的只是黄帝的出身及其源流。可以说，这种概括反映了人们对于历史认识的某种自觉，源远流长和渊源有自，几乎成了当时记忆与追述历史的共识。这种认识还透露出当时人们已经开始关注“氏”与“族”，并认识到氏族发展是社会历史的主体。 二 重视氏族，这一传统从远古传说时代一直延续到夏商时期，并在夏商时期有所发展，那就是对于祖先崇拜的高度强化。出土的商代的大量甲骨卜辞表明，当时人们虽然无日不卜，无事不祭，但占卜和祭祀的核心是对于先祖先妣的祭奠。保存在《史记·殷本纪》当中的关于商王世系的记载和大量的甲骨卜辞一样，非常宝贵地向人们说明了商代祖代崇拜的情况。它表明时人的思维犹如划过夜空的闪电，从普遍的对象中析淀出了核心认识，从混沌中理出了线索。这种历史观念可以说是向着历史的理性认识迈出了重要的一步。 我们今天已经无从知晓司马迁撰写夏、商本纪时所依据的材料。只是从甲骨卜辞所载商王世系与《殷本纪》的吻合这一事实，肯定他所撰写的夏王、商王世系绝非向壁虚构。在很长的一个历史阶段里，人们的历史观念都是旨在强调自己的氏族源流。关于五帝顺序的排列以及《世本》一书的出现，就是典型的例证。我们先来看《大戴礼记·帝系》篇所保存的远古世系的排列情况： 少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产玄嚣，玄嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。 这里的排列从表面看突出了父子关系，实际上是讲了氏族繁衍的情况。这种叙述方式，到夏、商时代依然可见。请看《史记·殷本纪》关于商王世系的部分记载： 祖乙崩，子帝祖辛立。帝祖辛崩，弟沃甲立，是为帝沃甲。帝沃甲崩，立沃甲兄祖辛之子祖丁，是为帝祖丁。帝祖丁崩，立弟沃甲之子南庚，是为帝南庚。帝南庚崩，立帝祖丁之子阳甲，是为帝阳甲。 这里所讲的是商王世系传递情况，可以从其与甲骨卜辞的记载相互对比而征信。虽然不像《帝系》篇那样将氏族繁衍转化为父子关系的叙述，但依然以商代王族世系为主干。 总之，从远古到夏商时期，人们的历史观念的主干是对于氏族传承关系的记忆。这个记载是当时人们的思索驰向先祖的一叶扁舟，是自己的灵魂与先祖沟通的一根青藤。甲骨卜辞所表明的殷人的隆重祭典，就是这种交流的主要形式。我们可以推而论之，夏商时代表面上的痴迷祭礼，虽然可以视其为愚昧、落后，但却是那个时代理性之思的一大进步，夏商时代的文明因素正是沿着这条道路前进的。当然，我们也可以看出当时历史观念以及历史记载方式的局限。尽管一些重要的历史传说也被口耳相传而偶然保存在后世的记载(如《世本》的《居篇》、《作篇》中)，但是，其历史观念的主体却是将丰富的历史浓缩成简单的世系传递线条。这表明，当时还缺乏个人的主体意识，当时的人还隐于氏族之中，个人只是氏族的一滴水、一粒沙。记住氏族传承关系对于每个氏族成员来说，毕竟是最重要的，其他的内容则似乎都在可以忽略不计之列。 三 中国上古文明的步伐在周代有了明显加快的趋势。这首先得益于周代宗法制的创立。在宗法制度下，社会政治所关注的不再是氏族的广泛联合，而在于以周族为核心的迅速发展。这种开放式的大发展，奠定了社会的基本秩序，各个地区的文明因素得以有序地交往融汇。就周代的历史观念看，当时已经比较自觉地认识到历史经验的总结和历史发展的多样性。《尚书》所保存的周初诸诰，就是这方面的典型例证。 周代史官所不断发展的史书体裁适应了社会文明进展的需要。这其中的一个重要转变在于世系传承的记载虽然依旧是史载的重要内容，但关注更多的却是对于历史大事的记录和叙述。《尚书·牧誓》和《逸周书·克殷解》所记武王伐纣的过程及场景就比较丰富多彩，记日、记时、记事皆趋于翔实。这反映了在人们的历史视野中，现实生活已占据了主要位置。以记时记事为主的史书体裁的出现应当是比较早的。孟子曾经追忆说： 《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史[3] (《离娄下》)。 虽然我们现在所能见到的最早文本只有孔子据鲁史记载删削而成的《春秋》一书，但《乘》、《梼杌》、《春秋》等史书体裁的出现都应当在春秋之前。《春秋》一书虽然特别简略，但以此为线索，史官及民间的瞽史却记忆与记载了许多丰富的历史事件及人物、思想、风俗等内容，从《左传》一书中我们就可以窥见这些内容之丰富与多彩。《春秋》与《左传》犹如金缕穿珠，让人美不胜收。 尽管如此，我们还是应当看到周代的历史观念与史书体裁依然没有越出氏族史、宗族史的藩蓠，真正意义上的国家史这个时期还没有完备地出现。关于当时的社会结构形式，周代人说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗”[4]。周代的“家”指的是卿大夫的家族，就是周天子之“国”，实质上是周王之“家”。曾有专家概括这种社会结构形式为“家国同构”，应当是可信的。我们还可以进一步指出，先秦时代的“家国同构”实即“族国同构”。在宗法原则下，从周天子到卿大夫，无不在由大宗、小宗所构筑成的盘根错节的系统之内。在周代社会上，宗族的影响远远超过了国家的力量。国家的因素虽然亦有增长，但却只不过居于社会政治舞台的一隅而已。战国时期编纂成书的《国语》虽然将“国”进入书名，但它依然只是诸侯国(亦即诸侯之“家”)的史载，也算不得国家史。从氏族史、宗族史向国家史的迈进，是中国古代史学的一次飞跃，从先秦到秦汉，这一飞跃是跨过了漫长世代才逐渐完成的。 真正意义上的具有完备体例的国家史只能在秦汉帝国的时代才得以出现。以《史记》、《汉书》为代表的纪传体史书，虽然还有着一些氏族史、宗族史的因素，但其主体已是秦、汉帝国的全面的社会历史载体，其多层次的社会场景之完备、摆脱了宗族羁绊的栩栩如生的人物形象、国家结构及国家制度与国家史事的翔实记载等方面的内容，都是前所未有的创造。司马迁说自己撰著《史记》的目的在于“成一家之言”③。他在主观上固然是要表现自己的历史观念，阐述其对于历史的看法，不附着于世俗与强权。然而，在客观上他却自觉不自觉地担当起创建真正意义上的国家史的历史重任。他的充满真知灼见的《史记》一书，从宏大的社会历史背景上看，正是人类精神觉醒的一个重要内容，说是古代文明精神行进中的一个里程碑，也许并不过分。 〔晁福林(1943—)，男，河南省杞县人，北京师范大学历史学院教授，主要从事先秦史研究。〕 注释： ①关于这一问题，刘家和还在《历史理性在古代中国的发生》(载《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005年版，第49—69页)一文中进行过深入剖析，他将古代中国历史理性的发展分为“以人心为背景的历史理性的曙光”、“与人心疏离的历史理性的无情化”、“天人合一的历史理性的有情有理化”等不同发展阶段。这些正体现了古代人类精神觉醒的道路。 ②上海博物馆藏战国楚竹书：第二册(上海古籍出版社2002年版)《容成氏》第1简，释文依据李零的考释。与此相类似的记载，在先秦文献中还有《庄子·胠箧》、《六韬·大明》等，李零在释文中已有胪列。 ③《汉书·司马迁传》载司马迁所写《报任安书》谓自己欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。在《史记·太史公自序》中他又强调，自己“拾遗补艺，成一家之言，厥协‘六艺’异传，整齐百家杂语。藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”。可见，“成一家之言”是司马迁所关注的中心所在。 【参考文献】 [1]古代中国与世界[C]. 武汉：武汉出版社，1995. [2]茆泮林. 世本八种[M]. 北京：商务印书馆，1957. [3]杨伯峻. 孟子译注[M]. 北京：中华书局，1960. [4]杨伯峻. 春秋左传注[M]. 北京：中华书局，1981. 对国家起源问题的再思考 杨共乐 (北京师范大学 历史学院，北京 100875) 国家的产生是人类重大的文明成果之一，是人类进入文明时代的象征与标志。马克思和恩格斯对这一问题都十分重视，并作过深入探讨。恩格斯认为：“国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实’。确切说，国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益相互冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会异化的力量，就是国家。”[1] (P170)因此，国家是从“控制阶级对立的需要”，以及“这些阶级的冲突中”产生的。[1] (P172) 恩格斯的上述论断，使过去人们对国家起源的研究达到了前所未有的高度，揭示了国家的阶级实质。但问题是，第一，恩格斯这里所说的，“经济利益相互冲突的阶级”、“不可调和的对立面”到底是指谁？是指奴隶主与奴隶，还是指分化了的氏族、部落人员，还是别有所指；第二，国家的产生是不是仅仅只是阶级矛盾不可调和的产物。这些都是我们应该认真探讨的。 一 笔者认为，恩格斯所说的“经济利益相互冲突的阶级”、“不可调和的对立面”显然不是指奴隶主和奴隶。 这是因为早期国家大多是内部分化的结果，而内部分化不一定产生奴隶制，虽然债务奴役存在，但他们还是公民身份，债务奴隶制不可能在本血缘团体内存在。而奴隶常常来源于部落之外。根据拉丁文词源，奴隶(servi)一词是将领把俘虏保存(servare)起来而不把他们杀掉。奴隶又叫mancipia，此词由manus(手)和capere(抓、取)两词组成，意谓用手从敌人那里抓来的。这非常明显地告诉我们，早期的奴隶一般来源于战争，来源于血缘团体之外，它并非部落内部分化的结果。正因为如此，所以凡是由内部分化而产生的早期国家都不可能是奴隶主和奴隶对立与斗争的产物。 在《家庭、私有制和国家的起源》一文中，恩格斯实际上并未提出是奴隶主与奴隶斗争的结果产生了国家。但他确实提到过希腊奴隶的人数，例如他说，“随着这种按照财富把自由民分成各个阶级的划分，奴隶的人数特别是在希腊便大大增加起来，奴隶的强制性劳动构成了整个社会的上层建筑所赖以建立的基础。”在注文里，恩格斯写道：“在科林斯城全盛时代，奴隶的人数达46万人，在埃吉纳达47万人；在这两个地方奴隶的人数都等于自由民的10倍。”[1] (P168)“奴隶也包括在居民以内；9万雅典公民，对于365，000奴隶来说，只是一个特权阶级。”[1] (P171)“到了雅典全盛时期，自由公民的总数，连妇女和儿童在内，约为9万人，而男女奴隶为365，000人，被保护民——外地人和被释奴隶为45，000人。这样，每个成年的男性公民至少有18个奴隶和2个以上的被保护民。”[1] (P117)但这些都是指科林斯、埃吉纳和雅典建立国家以后的情况，也就是说是国家建立后产生的结果，而不是其前提。 (责任编辑：admin) |