[岳永逸]保守与激进：委以重任的近世歌谣——李素英的《中国近世歌谣研究》(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 03:11:26 中国民俗学网 岳永逸 参加讨论
四、山歌、文学与历史：李素英的知识谱系 自幼出生在梅县的李素英，对山歌有着天然的亲和力。虽然早在幼年就离开了家乡，多年后她仍然依稀地记得山歌的高唱入云、又长又韧的袅袅声调（李素英，1936a：72）。父亲李同的思想、言行与才情，多少在年幼而孤苦的李素英身上留下了印记。父亲的遗传、长辈的呵护，无疑对李素英后来的性格、人生、思想产生了深远的影响。至少，李素英对诗词等古典文学表现出超强的领悟力与创作才能。这些都为其歌谣研究打下了坚实的基础，赋予了其宏阔、深邃的比较视野。然而，其歌谣研究明显有着更为宽广的知识社会学之源与流。在这些源流中，周作人、胡适和顾颉刚之思想、学说尤为关键。 （一）周作人及《山歌》的发现与刊行 胡适、顾颉刚、朱自清等人都是李素英在论文中提到的恩师。歌谣运动的另一核心人物，也是她论文中频繁征引的周作人，是直至1931年才退出燕京大学的（周作人，2013：663）。理论上讲，从1929年开始在燕京大学就读的李素英也应该听过周作人的课或讲座。此后在燕京大学研究院就读与研究的数年中，因为师从顾颉刚，她自然也有更多的机会接触到胡适、周作人、朱自清等名家。或者正是因为诸多名师的提携、熏染，年轻气盛而孤傲的李素英所萌发的穷究歌谣之“热愿”，才愈加坚定。 同为歌谣运动的中坚，顾颉刚、胡适与周作人之取向则有着明显的差别。作为一个不可多得的“另类的思想家”（苏文瑜，2011：5-9），刚柔兼济如绵里针（岳永逸，2014：230-253）的周作人，总是逆流而动。1932年，周作人就系统地将中国新文学运动的“内应”——本土源流，追溯到了晚明，将揭起了反叛旗帜的公安派、竟陵派视为明末的“新文学运动”，而且赋予其新的特别价值，视其为五四文学革命的先声与“同盟”（周作人，1934：42-52，90，102）。1934年，周作人再次强化了他对五四新文学运动本土源流的认知，甚至认为将“文学革命”说成“文艺复兴”更为妥当（周作人，1935a）。 1934年，朱瑞轩在徽州歙县获得冯梦龙辑录的《山歌》之万历刻本。随着这个刻本呈送到了顾颉刚的案头，这本奇书也纷纷出现在了周作人、胡适、马隅卿、郑振铎等人的书桌。在经由顾颉刚亲自校点之后，1935年该书在上海出版。顾颉刚、周作人、郑振铎、钱南扬等人纷纷泼墨，为之题写了序或跋。这些序跋，各有侧重，但都毫无例外地肯定该书之于文学、俗文学和民俗学研究的价值与意义。 在《山歌》序言中，除历数该书发现的缘起，简介冯梦龙的生平、著述之外，顾颉刚主要都是在赞誉《山歌》的文学性与革命性（顾颉刚，1935）。关于文学性，顾颉刚重在强调这部情歌“好书”范围之广、形式之多、内容之杂，虽有文人仿作抑或增删，但因为反映的背景总是当时民间的情形，所表现的文字也总是民众的情绪与思想，所以其价值“并不因作者而有所增减”。同时，他辨析了《山歌》的双关和拟人两种修辞手法，部分吴语和表音的文字三百年来的变化。关于革命性，顾颉刚指出同情民众，作为民众“知音”的“怪杰”冯梦龙，不以这些情歌“为粗鄙猥亵”，反而“拨开礼教的瘴雾，把亿万被压迫者的梦想和呼声流传给我们，于是那数百年前怀着满腹悲哀的民众在这部书里复活了！” 有别于顾颉刚，超脱的周作人更偏重于文学之根本。在《墨憨斋编山歌跋》中，周作人也肯定文人“笔剥”过的《山歌》对于俗文学和民俗学研究的价值，却先是从与冯梦龙同期的金圣叹说起，且更多的是在中国文学史的流变中来评估冯梦龙及其著述、编纂的整体价值。周作人充分肯定，冯梦龙在戏文之外的俗文学编选“自具手眼”，且有“胆识”。在列举了冯梦龙编的《古今谭概》《智囊》《笑府》和《童痴二弄》（又名《山歌》）及其主旨之后，周作人将冯梦龙的这些工作得以展开和完成，放在了明季“新文学新思想运动”的总体语境中进行解读，因此也就不惜笔墨，将冯梦龙与刘继庄、袁中郎相提并论。换言之，对周作人而言，有见识、有魄力的冯梦龙编辑《山歌》等俗文学，实则是明末“新文学运动”的有机组成部分，也就是“明末风气”（周作人，1935b）。 在相当意义上，周作人对五四新文学运动本土源流的追溯，《山歌》的发现、出版与学界的赞誉等，都影响了李素英对“近世”的界定。李素英不但将近世的时段拉长了三百年，还将近世从一个打破了传统的历史分期的时间概念，演绎成为一种熔铸了革命性认知的意识形态。正是顺此脉络，李素英对歌谣作为活态的文学，对其传承性、地域性、异文的探讨更加具有了跨地域、跨历史的纵深度。 正如在其论文中的频繁征引显示的那样，除了周作人关于歌谣定义、分类、性质、价值等前瞻而复杂的认知（陈泳超，2005：80-91）是李素英研究歌谣的理论基础，周作人本身的复杂性与前瞻性，主要是通过其曼妙而散淡之文字本身的穿透力、唯理性，让李素英频频受益的。与此稍有不同，顾颉刚和胡适对于李素英之影响，则是言传身教，甚或耳提面命。 （二）胡适与歌谣的比较研究 对作为民众心声的歌谣之文学性，或者说歌谣与文学之间的紧密性而言，胡适与周作人更是同党。1914年，周作人在《绍兴县教育会月刊》刊载了征集儿歌的启事，声言其目的是“存越国土风之特色，为民俗研究，儿童教育之资料”，并强调儿歌之“天籁”特色（周作人，2013：503）。此后，歌谣之于文艺的目的在周作人那里日渐凸显了出来，他曾强调，“在中国想建设国民文学，表现大多数民众的性情生活”，就有民俗研究的必要。（周作人，2011b：47）在公认是周作人执笔的《歌谣》周刊发刊词中，作者将搜集整理歌谣的文艺的目的与学术的目的相提并论之后，又言：“从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集……这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展。”如果细读这两句，我们不难发现，其“颇有必须通过‘学术的’才能达到‘文艺的’目的之意思”（陈泳超，2005：24）。在稍晚些写就的《歌谣》一文中，周作人用了更多的篇幅阐明歌谣之于文艺的目的（周作人，2011a：44-45）。 1936年，在胡适主导下复刊的《歌谣》，明确宣称歌谣之研究要回归文学之正途。在复刊词中，胡适写道：“歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本……是要给中国新文学开一块新的园地。”（胡适，2013b：713-715）其实，对于歌谣，胡适始终都秉持着文学本位的理念。在写于1922年的《北京的平民文学》的开篇，胡适就谈及文学眼光之于歌谣的重要性：“近年来，国内颇有人搜集各地的歌谣，在报纸上发表的已很不少。可惜至今还没有人用文学的眼光来选择一番，使那些真有文学意味的‘风诗’特别显出来，供大家的赏玩，供诗人的吟咏取材。”（胡适，2013c：569）两个月后，胡适发表了他那篇影响深远，倡导用比较的方法研究歌谣的文章《歌谣的比较的研究法的一个例》。在相当意义上，该文实则是近代中国歌谣之形态学的滥觞。在该文中，至今都在学界使用的对歌谣文本分析的“母题”被介绍了进来，云：“研究歌谣，有一个很有趣的法子，就是‘比较的研究法’。有许多歌谣是大同小异的。大同的地方是他们的本旨，在文学的术语上叫做‘母题（motif）’。小异的地方是随时随地添上的枝叶细节。”（胡适，2013c：563）母题的引入、比较研究的倡导，直接促生了两年后董作宾对于《看见她》这首歌谣的比较研究，即《一首歌谣整理研究的尝试》。 在李素英的研究中，如前文所述，对于作为文学的歌谣之形态学研究，既直接受到胡适的影响，也受到受胡适影响的董作宾、朱自清、钟敬文等人研究的影响。不仅是在论文框架上，胡适对于方言及其文学的北京话、苏州话（吴语）和广州话（粤语）三分法影响了李素英，胡适还具体指导了李素英对于吴歌的分析，要求李素英不要仅仅“从吴歌里去推测吴人的生活”，而“误认他们是幸运者”。（李素英，1936a：69） （三）顾颉刚及通俗读物编刊社 对于试图从歌谣中发现“新”历史，将歌谣视为民众历史组分而不仅仅是民众心声的顾颉刚而言，虽然与胡、周二人有着学生之实、之情，并在或长或短的时段有着学术思想上的唱和、共鸣，但却慢慢走上歧路而终至形同路人。与胡、周二人始终钟情于歌谣之文学的一面不同，历史学家顾颉刚日渐强调歌谣的社会价值、学术价值，直至将歌谣视为唤醒、教育民众，改造社会与拯救民族国家的工具与利器。在中山大学领军民俗学运动时，顾颉刚继续高举革命的旗帜，“要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”（顾颉刚，2011a：571）20世纪30年代初期，在民族危机加剧的情况下，作为庞杂而居功至伟的通俗读物编刊社（刘龙心，2009）的灵魂，顾颉刚的根本目的依旧是要用民众能够接受的通俗文艺教育、唤醒与鼓动民众。 1931年九一八事变后不到一月，顾颉刚参与的燕京大学中国教职员抗日会成立（顾颉刚，2007b：572）。以该团体为依托，顾颉刚作为核心人物的通俗读物编刊社在1934年7月27日正式成立（顾颉刚，2007a：216）。在救亡图存的大背景中，在大众化、通俗化的理念下，该社进一步夯实了鲁迅（2005：23-27）等人在文艺大众化的讨论中已经有的“旧瓶装新酒”之创作理念，试图将书面传统与口头传统融为一炉，将通俗文学和民间文学并用，创作出民众易于接受并喜闻乐见的通俗读物。到1940年，该社总共发行六百多种书籍，发行量高达五千万册（顾潮，1993：301）。这些出版物大多是以宣传民族意识和抗日为旨归，“赤色”明显，因此先是引起了国民政府的怀疑、不满，甚或查封；继而，被日本人列入黑名单的顾颉刚，不得不在1937年7月避走西北（顾颉刚，2007a：668）。 杨堃也曾指出，顾颉刚创办发行《通俗读物》半月刊的主要目的是“教育的与实用的”（杨堃，1936：12）。顾颉刚自己曾数次对挚友坦言，他办《禹贡》，是欲使中国人，尤其是上层阶级“认识中国”，而办通俗读物，是要使中国人，尤其是下层阶级“知道自己是中国人”（顾颉刚，2007a：376；顾潮，1993：237）。换言之，顾颉刚希望通过全方位的学术努力与实践，实现他自己的“中国革命”。以此观之，就不难理解为何在多年之后，曾经在北京与胡适、顾颉刚会面的德国人艾伯华（Wolfram Eberhard）（顾颉刚，2007a：298，359，374）将以胡适为核心的歌谣学派视为是“保守”的与自由的民族主义，而将顾颉刚与鲁迅归为一派，认为以他俩为首的歌谣学派是激进与革命的，其目的是要“创造一种新的、大众的和能够被普遍理解的文学”（Eberhard， 1970：4-5）。 除了上述三家，朱自清也有同等的重要性。1929年，朱自清开始在清华大学开设“中国歌谣”课程。他的讲义——《中国歌谣》完全是基于既有的古今中外的相关文献，对歌谣之体裁学和形态学做的案头研究，包括释名、探源、分类、结构、修辞等六章（朱自清，1957）。因为对歌谣形态学的研究直接受惠于朱自清，李素英在论文中表达了对朱自清真诚的敬意与谢意（李素英，1936a：2）。然而，与顾颉刚交好也与李素英熟稔的朱自清，私下里对李素英论文的评价并不高。朱自清甚至根本没有注意到李素英的研究在继承他的一些观念、成果的基础之上，将歌谣这一符码带回社会生活与现实世界的探查，将歌谣置于多难时代的风口浪尖的重大突破和试图通过歌谣等民间文艺之现状预测中国文学、文艺未来走向的大胆尝试。在口试前阅览了李素英的毕业论文后，朱自清在日记中给了李文“颇肤浅，空洞无物” 的七字评价（朱自清，1998：417）。 (责任编辑：admin) |