[岳永逸]中国都市民俗学的学科传统与日常转向
http://www.newdu.com 2024/11/29 05:11:25 中国民俗学网 岳永逸 参加讨论
摘 要：因为科技工具的全方位莅临，人们的生产生活都在发生着日常的革命。都市的乡土性日渐淡化，乡野的日常生活也有着或浓或淡的都市色彩。这就要求作为现代学的民俗学要发生从守旧、回望的乡土民俗学向直面现代的都市民俗学的转型。在关注都市传说、谣言等口头文学的同时，中国民俗学也陆续出现了历时性地对街头艺人、人力车夫等地位群体的日常生活研究。早在太平洋战争爆发之前，以杨堃为代表的师生就开创了研究都市子民日常生活的优良传统，对当时北平的生育等人生礼俗进行了全方位的调研。接续这一学科传统，本文浅描了当代北京人生育礼俗的动态图景：盛行的生殖医学等专门化知识、国家对生育的制度性监管和依托于超自然力的传统生养观的并存与博弈。这些日常生活层面渐进的革命，在呼召中国民俗学回归日常的同时，也挑战着中国民俗学的记述、表达与阐释能力。 关键词：中国都市民俗学；日常生活；生育礼俗；新北京人 [作者简介]岳永逸，男，四川剑阁人，北京师范大学教授，北京师范大学生活文化传承研究中心主任，研究方向为民间文艺学与民俗学。 [基金项目]2014年国家社会科学基金一般项目“北平燕京大学、辅仁大学的民间文学及民俗学研究（1937-1949）”（14BZW153）。 一、学科转型 改革开放后，经济的快速发展，使得乡土中国日新月异，人们的日常生活也或快或慢地发生着形变，甚或革命。面对这一社会事实，中国民俗学者也与时俱进地发出了自己的声音。有“中国民俗学之父”之称的钟敬文在其中扮演了关键的角色。1978年夏天，因应宽松的政治语境，他与顾颉刚、杨堃、杨成志等六位教授一道，倡议恢复民俗学及相关研究机构。在他的主导下，中国民俗学会于1983年5月成立。[①]在1980年代的又一次“文化启蒙”运动中，他积极参与了文化热的讨论，提出了“民俗文化学”[②]，以此倡导社会各界关注并重视民俗学这门学科和存在于民众日常生活中的文化[③]。 随着社会学、人类学等学科的恢复和学科之间交流的增多，也随着大量国外理论的译介，20世纪90年代后，中国民俗学发生了从重民间文学到重宗教信仰、岁时节庆、人生仪礼等行为层面的民俗的整体转型。即使是口耳相传的民间文学研究，人们也不仅仅局限在母题、情节、类型、功能等文本研究，而是放置在了具体的情境中进行细读，关注谁在讲，谁在听，在哪儿讲，何时讲，为何讲，怎样讲等共同构成一次讲述的“在现场”的诸多因素及其相互影响。[④]不仅如此，调查所得的口头文学也成为民俗学者研究其他生活习惯佐证的材料，成为关注行为、过程的民俗研究的一个部分。换言之，中国民俗学发生了从文本分析到基于田野调查的语境研究的整体转型。[⑤] 除社会转型引发的民俗学者的积极应对与思考之外，众多国外的民俗学、人类学、社会学等研究的引入也在其中扮演了举足轻重的角色，如：美国的伪民俗、公共民俗学、表演理论；日本民俗学者倡导的村落民俗研究，尤其是福田亚细男主导的延续近20年的中日村落民俗联合考察；德国民俗学主义；克利福德·格尔茨（CliffordGeertz）以“深描”“地方性知识”为核心的阐释人类学，詹姆斯·斯高特(James Scott)关于弱者日常抵抗的政治社会学，以及现象学，等等。在此过程中，高丙中关于“民俗”语义流变的辨析承前启后，影响深远。[⑥]刘铁梁之于民俗学研究的认知论、方法论和身体力行的实践始终具有示范性意义。1996年，刘铁梁就明确号召中国民俗学者将村落作为观察民俗传承的时空单元[⑦]，强调民俗志不仅仅是记录民俗，其原本就是一种带有“问题意识”的研究方式[⑧]。在村落调查研究多年后，他提出了“标志性文化统领式”的民俗志，并将调查的时空单元从村落扩展至区县这样中观层面的时空单元。[⑨] 在这一学科转型的总体背景中，也因应改革开放以来城乡建设一体化步伐的加快，记录与研究并重的都市民俗学也粉墨登场。1992年，上海民间文艺家协会编辑出版的《中国民间文化》第八辑就是“都市民俗学发凡”专辑。多少受方兴未艾的日本都市民俗学的影响，正如“发凡”一词所示，这本专辑大致是延续了《东京梦华录》《梦粱录》等古书的传统，侧重于消失的都市民俗的记述。10多年后，中国民俗学者有了建立关于都市的民俗学分支学科的尝试，并涉及了体系、都市民俗资源保护、民俗中心转移论、主体与空间流动论、传统与现代磨合论等多方面的议题。[⑩] 与同期中国民俗学界关于乡村的研究全面开花不同，这些以都市为研究对象的民俗学研究仍然相对逼仄、位居末流，并主要集中在都市传说和特定群体两个方面。对都市特定群体的研究，学者也主要集中在北京等大都市有着一定历史传承的群体，诸如：老北京“杂吧地儿”天桥的街头艺人[11]，以苦力维持生计的旧人力车夫[12]，当代在北京什刹海周围具有景观展示意义和作为老北京文化名片的新人力车夫[13]，前往京西妙峰山“金顶”朝山进香的“井”字里外的香会[14],以及新生的素食群体[15]，等等。在民间文学领域，除对一座城市民间文学传承现状的总体性反思之外[16]，关于当代都市传说的研究则明显受到美国学者布鲁范德《消失的搭车客》[17]的影响。近10年来，对发生在北京、上海等大都市旧有的、新生的传说，鬼故事-消失的搭车客、大学校园新生的传说的调研成果频出，散见于《民俗研究》《民族艺术》等重要学术刊物。[18]由此出发，人们将研究扩展到了相关流言、谣言的整体性研究[19]，及至对布鲁范德研究范式的反思[20]。 客观而言，对于都市生活方式已经弥漫乡野这一整体性社会事实而言，这些将研究空间和对象都仅仅限定在都市的民俗学研究依旧薄弱，也忽视了当下中国都市作为“移民城市”的整体性特征。不可否认的是，大量从农村进入城市讨生活的“农民工”群体，在将他们自己的认知、习俗带进城市而使得繁华的都市有着乡土性的同时，他们自身也是这些新生的都市传说生发和传播的土壤与载体。换言之，当下地理意义上的中国乡村有着都市性，反之，地理意义上的中国都市则有着不容忽视的乡土性。正是有鉴于此，虽然也用了“都市民俗学”来指称其近些年来的研究，笔者并不是要建构一门中国民俗学的分支学科，而是倡导一种认知论的转型： 民俗学也好，都市民俗学也好，它们绝对不仅仅是关于民俗资料的搜集、记录、整理的学问，也同样是一种有着参照意义并可资借鉴的认知范式，是从民众当下的日常生活来认知这个世界及其走势……如果说乡土民俗学是近现代化历程中以农耕文明及其生活方式为中心，以乡土中国为本位、原点，那么都市民俗学则是以工业文明、科技文明支配的当下都市生活方式为中心、重心，以现实中国为本位，波及开去。[21] 与此同时，笔者也指出了应该抛弃的乡土民俗学基于单线进化论的“向下看”和“向后看”的基本姿态与体位，并力图打通在空间意义上对都市和乡村的机械割裂，强调当下都市民俗的乡土性和乡土民俗的都市性，即不同空间民俗相互影响交织、涵盖的互融性。进而，笔者提出，在有着悠久礼俗互动历史的中国，在风险与机遇并存，多元而又一统的当下，每个个体，即人的价值、生命的意义，才是其定义的都市民俗学永久的核心，要达到这一基本的人文关怀，就必须从无论在哪儿过日子的当代民众的日常生活开始。[22]为此，他逆流而动，倡导“城镇的村落化”，而非主流意识形态大张旗鼓宣扬和践行的“村落的城镇化”，倡导要研究显现民族心性的共享的民俗，而非被不同群体利用作为“交际花”和工具的民俗[23]，旗帜鲜明地反对“官媒精英”高高在上、唯我独尊的“反哺”心态、教化心态[24]。 因此，笔者的都市民俗学实际是指向当下日常生活和现代性的“现代民俗学”，而非仅仅关于都市的民俗学。在民间文艺学领域，刘宗迪也旗帜鲜明地反对借个体主义而工具理性式的研究、运用，对民间文学研究中的实证主义的片面性和不足提出了尖锐的批判，呼召“超越语境，回归文学”，希望研究能直击民族的心性、共性，而非仅仅沉醉于碎屑的事象。[25]在对近三十年来中国民俗学研究的反思中，周星对中国社会、经济和文化发生的巨变所引发的民众日常生活的急剧变革称之为“生活革命”。[26]由此出发，他对中国知识界过度礼赞传统、沉醉乡愁并将乡愁审美化，即将民俗工具化的机会主义倾向提出严厉批评，希望民俗学者直面现代中国社会的日常生活及其变革的历程，记录和研究百姓是如何建构各自日常生活从而获得“人生的意义”。看似大相径庭，实则异曲同工。同样是出于对中国民俗学既有历史的反思，吕微则倡议中国民俗学者应该抛弃既有的“熟人原则”，而迈向“陌生人原则”。[27]2016年，高丙中也发出了“日常生活的未来民俗学”的呐喊。[28] 以此观之，作为一种认知范式的都市民俗学，也即现代的或者说新的中国民俗学既是对此前中国民俗学抱残守缺的守旧心态的批判，也是对当下民俗学对政治、时尚的亦步亦趋的“工具”心态的批判。它要唤醒人们的是关注人、传承与日常生活的民俗学的学科本位与情怀。在此理念下，本文尝试从在北京城生活的人——新北京人——的生育这一人生仪礼来透视当代中国。 (责任编辑：admin) |
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