[岳永逸]中国都市民俗学的学科传统与日常转向(4)
http://www.newdu.com 2024/11/29 07:11:35 中国民俗学网 岳永逸 参加讨论
虽然出生在北京，受访者BL对旧的生养习俗并不知晓多少,甚至不知晓洗三。只知晓一些常识，诸如通过孕妇肚子形状、行动是否便利，身材是否走样、皮肤是否有变化等来推测胎儿的性别，以及给婴儿绑腿、睡头型等老传统。事实上，推测胎儿性别常识的传承，与在强力执行计划生育政策期间，禁止医生告诉家长胎儿的性别的制度性规定紧密相关。对于孩子或者因惊吓而夜哭不止的“收惊”，BL只听说过是将米放到玻璃杯中，盖上红布进行，但知之不详。与此不同，抱着宁可信其有不可信其无的心态，来自河北的HY既给孩子“洗三”，也如同HW一样，让老辈给孩子“收惊”。 10个受访者都知道月子里产妇不能洗澡、洗头的旧俗。这已经不再是绝对的禁忌。来自内蒙的NH相信，虽然限制自由，但老法子坐月子不会对产妇有坏处，还对身体的恢复有益。然而，在第一胎坐月子时，当时更相信科学育儿的她完全遵从月嫂而非公婆与母亲的意见。到第二胎坐月子时，她才转向了听取家中老人的意见，并有了“老大照书养，老二当猪养”的戏语。在坐月子期间，HW由母亲照顾，因此她遵从母亲“不可以吹风，不能着凉”的教导，坚持了28天才洗热水澡。在产后17天，HY想洗头，但公婆不同意。在打电话咨询了医生之后，公婆才让她洗头。个性鲜明、独立意识强的AMY，产后从医院回到家就洗头了，虽然用的是专门熬煮的草药水。在出院回家后，来自江苏的JL则是在自己的母亲要求下洗澡的，当然也遵从老家的习惯，是用生姜、花椒等烧的药水洗的，头发则直接用电吹风吹干。同样，HL在月子期间也是用姜、艾叶熬水洗澡。 在月子期间的食物方面，HL和AMY都信奉“台湾月子餐”的配方，并尽可能按此进食。与家中长辈相较，在如何育儿的问题上，HL更相信月嫂知识的权威性，因此她请了两个月的月嫂。 至今，对于新北京人而言，“捏骨缝”的十二朝习俗已基本消失。仅有来自河北的HY和HW分别听说过“十二天”与“合骨缝”。与此不同，满月对绝大多数母子依旧是一个节点。在AMY出月子时，除一家人在一起吃饭外，姥姥给孩子买了新衣服，手工做了内衣，带来了一条银链子，封了红包，奶奶给孩子买了银手镯，封红包。怕划伤孩子，AMY并未让孩子戴这些银饰。在母子满月时，HM的母亲把钱用红线拴成一串，给外孙象征性地在脖子上戴了一下，同时也张罗着给孩子剃了满月头，留了些胎毛。不少月子公司会通过不同的手段与渠道获得产妇及其家人的联系方式。利用家人宠爱孩子随时想记住婴儿成长足迹的心理，公司的营销人员经常电话联系预约，在满月当日给婴儿剃胎毛，做手印脚印，也顺势将胎毛一条龙地做成“胎毛笔”，让家人永久收藏。换言之，新北京人在满月这天操办的诸多事宜已经少了昔日“过关煞”的宗教意味，主要是纪念和庆贺了。 在旧京，婴儿首次外出，因为移动了尿窝，俗称“挪骚窝”，即到外婆家住五到十天。BL是在孩子2个月左右时，带上孩子回了趟姥姥家，并相信这样小孩子不认生，睡觉不认床。来自河北HY对此知道得很清楚，也遵循老家习俗，给孩子挪骚窝。来自内蒙古的NH则受北京亲戚的影响，在孩子满月后去了趟亲戚家，从而象征性地挪骚窝。其余受访者则并不知道此习俗。显然，这些高学历的新北京人只是有意识拒斥了他们认为不合时宜的不当的仪式。 过去，在孩子百日时，外祖母会给婴儿做一百个算盘珠子大小的馒头，用红线穿着，如同一串念珠一样挂在婴儿脖子上，由外祖母或专请的全人抱着婴儿在十字路口，让过往行人随意掰掉一个馒头，以此象征掰掉婴儿的“灾祟”，从而健康成长。在一些将婴儿看得金贵的家庭，长辈还会准备百家衣、百家锁和百家饭让婴儿穿、戴、吃，从而保佑孩子命大福大，健康成长。[52]这些宗教色彩浓厚的仪礼，对于新北京人而言基本演进为“照百天照”。父母们不但自己给孩子在家中照，还专门到照相馆照，条件允许的则将专业照相师请到家里来照，并给孩子做成形制多样的精美相册或视频。 在生养孩子的整个过程中，AMY基本都是自己操持所有的事情。对于生养孩子，她更多的是从手机APP柚宝宝孕育里学习知识，以及从网上的妈妈交流群中学习相关知识。换言之，她更相信基于医学的专门知识,长辈的经验不再重要。在百日给孩子穿新旧衣服的问题上，她就与公婆起了冲突。她认为可以象征性地做个“百家衣”外套给孩子穿一下，却无法接受所有的衣服都要穿旧的。她说：“我有能力买为什么要穿旧的，特别是贴身的衣物？” 为了孩子有好的体形，帅气或者漂亮，新北京人在给婴儿绑腿与睡头型方面则表现各异。显然，审美观念的不同，就会导致不同的实践。BL的母亲虽然瞒着BL给祖先烧香报喜，但却没有给外孙绑腿，睡头型。SZ基本尊崇了照顾自己坐月子的母亲，沿用山西的旧俗，将一本书放在孩子的枕头下面，让孩子枕一枕，从而希望孩子将来爱看书，爱学习。虽然默许母亲求子许愿还愿，也收惊、挪骚窝之类的，但在绑腿和睡头型方面，HY并不认同母亲，认为并不科学，未遵从旧俗。NH则因此事与婆婆、母亲都发生了冲突。 总之，新北京人的生育习俗主要受制于医学的专业知识和他们自己认为正确的生育观。在产妇和婴儿离开医院之前，医生起着决定性作用。因为受访者常年在外读书，对于家乡的生育习俗知晓得并不多，通常是在有了孩子后，部分受访者才在长辈的具体实践中心领神会，选择性地为我所用。这样，作为生育的传统型权威，长辈的有效参与度反而并不高。这也与常年生活在祖居地的长辈自认为不懂年轻人-城里人，尤其是北京的生活，因而主动退让密切相关。[53]在生养孩子这个层面上，父权让位子权、母权让位女权的整体语境下，受女权主义的影响，即使不能说夫权让位于妻权，妻权与夫权已经真正地分庭抗礼，高学历且自主的产妇扮演了尤为重要的关键性角色，有着话语权和决断权。 当下，在鄂西清江中游土家族的诞生仪礼——“打喜”虽然有着时代的色彩，但以神圣和神秘为核心的传统色彩依旧厚重。[54]与此不同，新北京人生育习俗的地域差异、乡土性并不明显，反而呈现出生育信息的档案化、科学生育、孕产妇主导、立体化庆祝和纪念婴幼儿健康成长，从而神圣与神秘性递减等共性。当然，虽然生养习俗的外在表现形式有很多不同，但趋利避害求吉，希望胎儿、婴儿健康成长的护犊心理则与长辈并无本质的不同。 四、“生不生？”与“生？不生！” 如果说民国时期大多数产妇蹲着分娩是那个年代北京的另一种身姿、体态，那么同期婚仪中一定指向“生（子）”的“生不生”高声问询则从音声的角度表征着那个年代的北京。 根据佟文俊先生的口述，1917年10月23日是满族人傅为基和蔡淑琴的婚礼。新郎傅为基曾官费留学日本，而新娘蔡淑琴并未曾上过学。婚庆当天，在合襟礼之后： 二人皆向喜神坐定。厨房将新娘家中所带来的子孙饽饽煮好端来。此后，送亲太太即说：“请姑爷先用”，然后又对新娘说：“你也用些”。新夫妇二人遵嘱后，各人只咬一点，并未真吃。窗外新郎之侄大声问：“生不生？”一连问三次，娶亲太太在房内答曰：“生！”即表明生子之意。其实，也真是煮得半生不熟，叫人没法吃。[55] 在传统的婚礼中，饺子称为子孙饽饽，喻指生子。到1938年，北平城汉人旧式家庭的婚仪中吃子孙饽饽的场景与上述场景并无差别。[56]在京西门头沟斋堂川一带，婚仪中直接问新娘“生不生”，并且答案一定指向“生”的习俗一直延续到20世纪80年代。只不过人们因应特定的历史人文，新娘要象征性吃的是盐分很大的“缘分饼”。[57] 从上述引文可知，传统的生子虽然是经由夫妻双方的生理行为实现的，但实则是纲常伦理簇拥着的群体精神性行为。因此，以新郎新娘为核心，婆家、夫家、送亲太太、娶亲太太、厨房、小孩等各色人等纷纷参与其中。反之，对于新北京人而言，虽然夫妻双方家庭对子嗣渴望、呵护照顾的柔性控制依旧存在，然而肃穆的且一定指向肯定性回答的“生不生”象征性的仪式化音声已经消失。在宏大话语层面，被纲常伦理硬性支配的群体性的精神性行为转化为了以现代民族国家名义对人生殖行为进行全面监控和科学管理的制度性生育。而且，在服从制度性生育的前提下，“生不生”这一设问在个体的生育实践层面已演变为整体上由新婚妻子主导的自问自答，而且还可能是否定性的回答，即：“生？不生！” 换言之，对于新北京人而言，生不生、何时生，怎么生，妻子都有着充分地选择自由与自主权。清末以来鼓吹的女性独立、自主、自由，毛泽东时代的妇女能顶半边天的宣扬和“铁姑娘”的打造[58]，改革开放后因配合计划生育国策而宣传多年的“生男生女都一样”，尤其是女权主义、女性主义的传播等，都深深地影响到新北京人的女性观，和女性自己“我的身体我做主”观念的形成。与本文描述的这些已婚并生育的女性一样，日渐增多的独身主义者、婚后不愿生育的丁克一族都强有力地冲击着中国传衍千年的香火观念和重男轻女的宗法伦理。在一定程度上，从新北京人生育观念与行为而言，原本乡土性浓厚的北京已经实现了所谓的现代性。 (责任编辑：admin) |
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