五、大一统观念与华夷两分的天下观
自先秦以至秦汉之际，学者重构早期华夏史的一种相当普遍的倾向，是将传说的古帝王及其他一些有来历无来历的部族人物，都按血缘关系的远近编制谱系，特别是大量追本于黄帝，以构成自黄帝以来世代相传承的宗法系统。这样的做法自然从一开始就是有疑问的，所以《史记·五帝本纪》的“太史公曰”已云“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”。近世古史辨学术首先对“三皇五帝”的世系编排全面发难，虽至今仍有不同的理解，而已无人相信传说的古帝王都有相同或相近的族源，不过此种倾向所明示不隐的华夏“正统”观念和“大一统”观念，却是华夏历史意识成熟期的普遍意识形态，也是先秦华夏史观的核心理念，其政治意义、文化意义和史学意义都对后世有着深远的影响。
有学者指出：“大一统观念不是周人的发明，它是在原始的部落自大意识基础上发展起来的，夏人、商人都把自己认识的世界看作是整个天下，而这个天下是要归于一统的。但只有到了周代，随着商周民族的和解，随着周人的扩张殖民分封，大一统观念才落实为具体的王朝统治，成为社会普遍意识。”(31)确切地说，大一统观念是随着华夏历史意识的演进而逐步产生和强化起来的，从史前“共识的中国”到夏、商、周三代“松散联邦式的中国”，华夏民族文化共同体的覆盖范围不断扩大，空间联系日趋紧密，政治上和文化上的统一观念也就日益成为主流社会的主导价值。刘家和先生说：“在夏、商、周三代，尽管小邦林立，其上是有一个共主或王朝的。它就是分离状态中的统一象征，也就是天下一家思想赖以萌芽的最初土壤。”(32)纯从理论上讲，这种象征性的统一到西周时期达到一个新的阶段，可以看作是秦汉以后大一统的先声；但事实是到西周灭亡以后，周天子式微，诸侯纷争，华夏社会重新陷于大动荡、大分裂，并由此一步步催生出建立名副其实的大一统帝国的机缘。所以在社会意识的层面上，大一统观念也是到春秋战国时期才逐渐走向成熟的，并一步步上升到兼具法理依据和事实依据的理论形态。《论语·季氏》载孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”《孟子·梁惠王上》云：“问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’”《荀子·王霸》篇云：“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服。”这些话都透露出明显的一统思想。《吕氏春秋·执一》篇说：“天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。”至《韩非子·扬榷》篇，乃明言“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”，已将大一统观念具化为即将建立的秦帝国集权政治的蓝图了。
先秦学者对早期华夏史的追述与重构，都是以这种理念上的大一统为前提的。《尚书·尧典》说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”《舜典》说：“柔远能迩，惇德允元，而难壬人，蛮夷率服。”《大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”《益稷》篇说：“帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。……外薄四海，咸建五长，各迪有功。”此等文字，都强调以德治为化成天下的起点，其理想则在“奄有四海”、“协和万邦”的大一统。《尚书·禹贡》尤为集中展示大一统观念的篇章，其文以古地理资料依附于贡赋制度，无异于是给即将出现的大一统政权提供了一套异乎寻常的治国方案，故清人以为“挈贡名篇，有大一统之义”(33)。
《禹贡》篇开古代服事观下封贡体制论的先河。《诗·大雅·文王》已有“侯服于周”之语，《论语·泰伯》又称颂周文王“三分天下有其二，以服事殷”，知诸侯臣事天子的观念起源很早。《尚书·皋陶谟》追述“天命有德，五服五章”，《禹贡》篇末则具体附叙有名为甸、侯、绥、要、荒的“五服”封贡体制。《国语·周语上》和《荀子·正论》篇所记“五服”皆略同，而《周礼·秋官·大行人》另有“六服”及“蕃国”的说法，同书《夏官·职方氏》更将“六服”扩充为“九服”。此种服制的具体称呼并不是全无来历的，商代卜辞中已有“邦方”、“邦伯”、“方伯”、“侯田(甸)”及“多田(甸)”、“多伯”等词，又有“卫”的官名，西周大盂鼎铭文亦称“殷边侯甸”；《尚书·酒诰》称“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯”，《召诰》称“命庶殷，侯、甸、男、邦伯”，都与卜辞相合，只是现存卜辞中未见明显以“男”为爵称之例。不过战国时所谓“五服”、“六服”及“九服”，都已是大一统政治的模式化，其政治意义远大于经济意义，当然也不是实际的行政或地理区划。
在史学上，明确提出“大一统”概念的是《公羊传》。《春秋》记事始于鲁隐公，开头即是“元年春王正月”六字，《公羊传》解释说：
王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。
这个“王正月”其实是指周历的正月，表明《春秋》经文的记事兼用周历，而按《公羊传》的解释就是“微言大义”，表示“大一统”了。赵伯雄先生说：“‘大’在这里是一个动词，有拥护、主张、表彰、张大、尊大等义……‘大一统’就是对‘一统’的肯定与张扬。”(34)后世以“大一统”为名词，有关论说弥漫于四部载籍，而皆推本于《春秋》之学。《汉书·路温舒传》云：“《春秋》正即位，大一统而慎始也。”《董仲舒传》云：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”《王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风、九州共贯也。”宋人胡安国更极言之：“《春秋》鲁史而书‘王正月’，先儒以为大一统者，天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，政无二门，此天地之常经，古今之通义也。”(35)这些其实都是经义上的发挥，求之于《春秋》本文，则对“大一统”并无明确的表述。《史记·孔子世家》谓孔子作《春秋》，“据鲁、亲周、故殷，运之三代，约其文辞而指博”。“据鲁”即据鲁史，“亲周”实指尊周，“故殷”则指上征商殷故实。此亦就鲁国出于姬周、孔子为商王室后裔言之，而“运之三代”即包含了孔子所说三代之礼相因而损益的意思。自春秋以降，大一统观念因社会动乱反而凸显起来，社会心理上的反向溯求便首先指向传统所称西周时的统一局面。而在现实中，诸侯称霸也往往仍然打着“尊王攘夷”的旗号，“尊王”即是尊奉周王室、周天子，这一旗号的实用价值在早并不因王纲解纽而失效。《公羊传》大约成书于战国中晚期，其第一要义即是“尊王”，引申开来即为“大一统”。后世大张的公羊学“三世说”，或将据乱世、升平世、太平世理解为社会进化的三个阶段，也还是以大一统观念为背景的。
周人有关王朝大一统的典型表述，以《诗·小雅·北山》所称“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”为最著。这样的表述同时也展示出古人的一种天下观和领域观，亦即以为神州大陆为四海所包围，凡四海之内或六合之内的所有土地和人民都归属天子的统领。恢宏诡谲的《山海经》一书，总述天下山海风物，也是以此种地理认识为框架的。不过这只是理念上的存在，实际上天子所统辖的区域并没有这样广大，因此后来载籍所用的“天下”概念多是指华夏文明之区而言的，或者径用作统一王朝之疆域的代名词，并不作无限制的延伸。
天下大一统的观念，从一开始就是跟载籍不绝如缕的“华夷之辨”纠缠在一起的，无法切割开来。张启雄先生因此以为“天下渊源于华夷”，并概括说：“从形而上的角度而言，华者，文化发达也。夷者，文化待发者也。从形而下的角度来看，华为文明，夷为野蛮也。华夷之别，虽然也涵盖文明程度，但是主要仍在于文化高低，它涵盖了人伦、礼义、道德、风俗习惯、典章制度和政治关系。于华夷世界，在领域上，华居于中，夷环绕于外；在文化上，华为文化发达之域，夷为文化不彰之地；在族裔上，华为华夏，夷为蛮夷戎狄。于是，华夷之间，产生了‘治人’与‘治于人’的古典政治神话。”(36)这是一般的界定，在今天看来自不成问题，但在春秋战国以前还有不同的形势。前述已指出，在华夏民族文化共同体走向成熟之前，或说在“华夏”概念普遍流行之前，华夷之别还是不那么分明的。即如周人在灭商前后，还率称商人为“夷”(周原甲骨文写作“衣”)，这个“夷”实指传统所称的“东夷”，还绝不同于后来华、夷两分的“夷”。反言之，其时周人当是自称“夏”，而夷、夏对立乃是整个上古黄河流域文化冲突与融合的主轴，所以“夷夏”一词不啻是“华夏”一词的前身。《尚书·武成》篇所谓“一戎衣天下大定”，实是古语之孑遗，当读为“一戎夷天下大定”，本指周武王统一了西戎、东夷各部，而这里的“天下”一词也显然是指华夏之域。周王室东迁之后，天下形势如欧阳修所说：“昔者戎狄蛮夷杂居九州之间，所谓徐戎、白狄、荆蛮、淮夷之类是也。三代既衰，若此之类，并侵于中国，故秦以西戎据宗周，吴楚之国皆僭称王。”(37)“尊王攘夷”的思想和行动因之而生，故孔子亦云：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)正是在这样的形势下，华夏混一与大一统观念也空前强化起来，从此渐至于分天下为华、夷二部，而“夷夏之防”、“以夏变夷”等思想也随之产生。 (责任编辑：admin)
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