张慕智：印第安人的“他者”形象与北美殖民地人认同意识的演变
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:19 爱思想 张慕智 参加讨论
内容提要：从菲利普王之战到独立战争结束的一个多世纪里，英属北美殖民地陆续出现了一批具有代表性的印第安人囚掳叙事。对于被印第安人掳获的殖民地人而言，这些叙事不仅是其建构印第安人作为“野蛮人”的“他者”形象的重要载 体，也暗含了对自身角色与身份认同的理解。殖民地人运用清教、自由和权利话语，使印第安人的“他者”形象从“崇拜撒旦、堕落邪恶的异教徒”到“迷信愚昧、酗酒食人的野蛮人”，从“好战残忍、热衷杀戮的嗜血恶魔”演变为象征“专制暴政、贪婪腐败的文化符号”。这种建构的复杂流变内含了野蛮与文明、宗教与世俗、他者与自我之间的对立，激发了殖民地人的危机想象与自我审视。它不仅加速了殖民地人对印第安人身份的排斥，还深化了殖民地人对自身特质的认知，促进了其身份认同由殖民地人、英国人向美利坚人的过渡与转变。 关 键 词：殖民地人 印第安人 囚掳叙事 “野蛮形象” 身份认同 North American colonists Indians captivity narratives barbarous images identity 从殖民地时期至美国革命时期，以英属北美殖民地人为主体写作、记录、编辑的关于被北美印第安人掳走经历的文本在北美殖民地涌现，它们被称为“印第安人囚掳叙事”。①这些暗含了复杂写作动机的叙事以其宣称的“真实性”、充满冒险与恐怖色彩的故事情节以及丰富的修辞象征，持续吸引着北美读者的注意力，不仅展示了殖民地人的文化心态，也呈现了这一时期北美殖民地政治文化的某些侧面。从20世纪初期开始，印第安人囚掳叙事的文学、社会和历史价值为学界所关注。自40年代起相继出现了对印第安人囚掳叙事的专门研究。②70年代至90年代，历史学家对印第安人囚掳叙事进行了汇集编纂，③开始关注囚掳叙事中印第安人与白人的关系，并运用国家神话、文本分析、文化互动等研究路径探讨和评价囚掳叙事在美国早期历史中的地位和意义。④尽管国外学界对印第安人囚掳叙事的研究比较全面，但许多研究停留在“以事论事”的静态层面，关于不同时期囚掳叙事的发展特征，以及囚掳叙事在身份构建与认同意识演变中所发挥的作用，皆未及深论，遮蔽了其应有的历史意义。国内学界的印第安人研究虽已取得了较多成果，⑤但对印第安人囚掳叙事的研究寥寥可数，关于印第安人与美利坚认同关系的考察忽视了印第安人囚掳叙事的分析维度。⑥ 有鉴于此，本文以印第安人囚掳叙事为中心，审视其在1675-1783年间的历史演变，立足囚掳叙事的历史语境与政治文化背景，分析印第安人“他者”形象构建的内在逻辑，探究这种形象在不同时期的意涵转变及其承载的历史意义，考察该构建与殖民地人认同塑造之间的内在关联。 自欧洲文明与印第安文明在北美大陆这片“蛮荒之地”(Wilderness)接触之日起，来到北美殖民地定居的欧洲人及其后代对北美印第安人的印象经历了从正面向负面的转变，印第安人由最初的具有“出色智慧”的“高贵的红种人”转变为“野蛮残忍、崇拜撒旦、迷信愚昧、热衷杀戮、酗酒食人、好战无情”的“他者”。⑦印第安人囚掳叙事通过提供经验上的证据，巩固强化了这些负面特质。1675年，菲利普王之战爆发后，以新英格兰殖民地为代表的清教徒被掳者在囚掳叙事中率先“发声”，他们以自己的被掳经历与感悟为基础，不仅将印第安人构建成“野蛮的异教徒”形象，还在清教意识形态的影响下塑造了自身对家庭、清教徒群体以及所在殖民地的认同意识。 一、“野蛮的异教徒”：早期囚掳叙事中的清教认同 17世纪晚期至18世纪中期，在新英格兰殖民地相继爆发了菲利普王之战、威廉王战争、安妮女王战争等一系列冲突，殖民地定居者与印第安人之间的摩擦不断，危机尽显。与此同时，新英格兰清教徒群体内部的宗教虔诚度愈益下降，出现了偏离移居北美原始目的的“大滑坡”现象和宗教背离危机。在双重危机之下，大量清教徒所写的印第安人囚掳叙事开始涌现。⑧这其中以玛丽·罗兰森夫人的叙事《上帝的主权与恩慈》最具代表性。历史学家查尔斯·林肯认为，“在同时期新英格兰的出版物中，没有比罗兰森的叙事在英国和北美殖民地引发人们更多的关注”。⑨罗兰森被掳发生在菲利普王之战期间。1676年2月10日，一群来自纳拉甘西特部落(Narragansett)的印第安人攻击了罗兰森所在的兰开斯特镇，包括罗兰森的家人和亲戚在内的许多居民都惨死于印第安人之手，罗兰森和她怀中的女儿也被印第安人掳走。⑩印第安人强迫她长途跋涉至加拿大，在总计二十次的跋涉转移之中，罗兰森见证了印第安人的诸多暴行。最终她被家人赎回，在波士顿与他们重聚。 在叙事开端，罗兰森以一种“受害者”的姿态描述了作为“野蛮异教徒”的印第安人对清教徒的残忍杀戮，极力展现血腥的恐怖场景：“我们被残忍的异教徒屠杀……我看到如此多的基督徒倒在血泊之中……他们就像被恶狼撕碎的羊群，被这些地狱之犬们(Hell-hounds)剥光了衣服。”“这些黑色生物一直咆哮、歌唱、跳舞……他们很高兴看到我们忧郁哀伤”。(11)在长途跋涉途中，罗兰森还挖掘了印第安人“热衷撒谎、冷漠无情”的行为特质。印第安人反复告诉罗兰森，她的儿子和丈夫已经死去。这种谎言让罗兰森认为“他们对撒谎有着恐怖般的着迷，没有人能够对着良心说真话”。(12)当背负重担前行的罗兰森告诉印第安人她后背的皮肤已经脱落时，她得到的唯一回应是“即使你的头颅离开了身体，和我们也没有关系”。(13)此外，罗兰森还向读者展现了印第安人杀害妇女和小孩的非人化形象。在叙事中，她描述了印第安人对一个可怜女人及其孩子施加的“野蛮暴行”：“印第安人召集了一群人包围她，剥去她的衣物……然后敲碎了她以及她怀中孩子的头颅，点燃火堆，将两人的头颅扔了进去。”(14)类似的场景在其他清教徒的囚掳叙事中也有共鸣。约翰·威廉斯牧师曾痛苦地回忆了印第安人杀害他的妻子以及邻居家一名幼婴的恐怖情景，声称“印第安人很高兴让他们的双手沾满上帝子民的鲜血”。(15)这些行径不仅让印第安人的“野蛮”形象深入人心，激发读者对被掳者的同情，也为殖民地人使用暴力对抗印第安人提供了合理性。 除了构建印第安人的“野蛮形象”，罗兰森还以清教“虔诚者”的身份对上帝进行源源不断的赞美，强化作为清教徒的自我认同。她对上帝的赞美主要有两个维度。首先，罗兰森将被掳期间经历的印第安人的友善待遇全部归于上帝的福泽庇佑。她不承认作为“野蛮异教徒”的印第安人的“文明”行为，而是将他们的善行视作上帝对其子民和异教徒展示仁慈友善的证据。当印第安人将罗兰森和她受了伤的孩子放在马上代替步行时，罗兰森并不领情，反而称赞上帝“为我注入力量，并携我前行”。(16)这种逻辑在约翰·威廉斯的叙事中亦有体现。当印第安人将威廉斯的幼子绑在雪橇上以利于行进时，威廉斯说道，“印第安人野蛮残忍的性情已被上帝压制”。(17)另一个维度是罗兰森对上帝意志的绝对服从。在叙事中，她多次停止对囚掳事件的回忆，转而引用特定的《圣经》段落对自己的所见所感进行深入阐释。这种阐释充满了“清教徒象征主义的语言风格和丰富的圣经元素”，(18)从描述人物、地点和事件转向挖掘事件背后的隐喻性意义，传递了一种类似布道的信息，让叙事浸透了浓重的宗教说教色彩。当同行的被掳者乔斯琳(Joslin)试图逃跑时，罗兰森援引《圣经》劝阻她：“要等候耶和华。要壮胆，坚固你的心，我再说，要等候耶和华。”(19)尽管罗兰森对回家满怀渴望，但其意志必须要以上帝为尊，这种绝对服从体现了清教意识形态的支配性影响。 以罗兰森叙事为代表的早期囚掳叙事不仅巩固了清教徒的自我认同，还在“蛮荒之地”的基础上发展衍生出了殖民地人的群体认同。对新英格兰清教徒而言，印第安人所在的“蛮荒之地”是一种融合了威胁和应许之地的象征。它既是一种道德真空、充满诅咒和危险的被遗弃之地，也是清教徒远离罪恶和迫害的避难、净化和检验之所。(20)这种双重意涵赋予了清教徒被掳经历以双重意义，让清教徒在印第安人施加的“危机感”和自身清教信仰的“使命感”中强化了自己的认同。正如历史学家彼得·卡罗尔所言，“在蛮荒之地的经历从根本上影响了17世纪新英格兰社会自我形象的塑造”。(21) 在构建新英格兰社会的过程中，清教徒以《圣经》作为主要的思想资源。他们将新英格兰视为新的“以色列国”，印第安人所在的“蛮荒之地”则是北美的“巴比伦国”，其掳走的新英格兰人象征着受巴比伦国奴役的以色列人。(22)基于这种思想，新英格兰的清教徒形成了对印第安人“野蛮形象”的初步认知。诗人迈克尔·威格尔斯沃思称印第安人为“穷凶极恶的魔鬼、野蛮人和被恶魔崇拜之人”；牧师罗杰·威廉斯将其视为“贪婪易怒的野兽”；(23)牧师科顿·马瑟总结了清教徒对印第安人的看法：“这片土地上充满了野蛮印第安人和异教徒们的部落……他们的宗教是崇尚魔鬼的，其血腥的行为是在魔鬼的意愿之下实施的。他们的种植地如此不同，与我们新英格兰的利益相对立。”(24) 当清教徒初抵新英格兰时，他们憧憬在这里建立一座“山巅之城”，在上帝的意志下实现真正的自由。随着殖民地人与印第安人的接触愈发频繁，印第安人对其自由和利益的威胁也愈益真实，这引发了他们强烈的危机感。印第安人囚掳叙事印证了这种威胁的存在，激发了人们的危机想象，认为叙事中恐怖的被掳经历很可能会在现实世界中降临在自己身上。这种危机感还源于殖民地人对印第安人起源及其“野蛮”行为动因的推测与思考。在他们看来，印第安人有可能是北美原生的，也可能从欧洲或亚洲迁徙而来。如是前者，其“野蛮”就如同这片“蛮荒之地”；若是后者，则很可能印第安人受到了“蛮荒之地”的污染。(25)殖民地人担忧自己也会身沾这种污染，堕入“野蛮”之中。正如历史学家凯西·雷克斯所言，“对于殖民地人而言，担心成为他者和野蛮人的威胁是非常真实的”。(26)这种强烈的危机感成为北美清教徒构建自身认同感的心理基石，他们以“野蛮的”印第安人作为对照，逐渐发展出了契合清教思想的身份特质。 在叙事中，罗兰森竭力渲染被印第安人掳走时的恐惧感。“当我们处于顺境之中，哦，我们很少想到这些可怕的情境……如果我知道印第安人会来袭击，我宁愿选择被杀死也不愿活着被他们掳走”。(27)这种恐惧感对殖民地人的认同塑造产生了深远影响。(28)它不仅将清教徒所在的“自由社会”与“蛮荒之地”截然对立起来，强化了殖民地人对殖民地的热爱与认同，还促使清教徒服从上帝意志，恪守清教教义，与“野蛮的异教徒”划清界限：他们是文明自由的殖民地人，与叙事中描述的“野蛮”的印第安人有本质的差别。正如罗兰森所言，“我发现这些肮脏邪恶的异教徒与拥有可敬面孔的基督徒之间有着巨大的不同”。(29) 在战争频仍的现实世界中，清教徒已有的恐惧开始转化为对印第安人的鄙视、厌恶与憎恨，囚掳叙事中印第安人的种种“野蛮”行径让清教徒坚信，印第安人是在基督教感化能力之外的，与印第安人的对抗是正当的。这种主观认知的变化映现在行动上就是，许多殖民地人鼓励清教徒对印第安人实施复仇。早期囚掳叙事之中的清教徒汉娜·达斯坦就是这种复仇形象的代表。在跟随印第安人返回部落的途中，达斯坦趁印第安人“死死熟睡”之时用斧子杀死了十名印第安人，剥去了他们的头皮并成功逃跑。(30)此举让达斯坦从“受害者”变为了“复仇者”，其勇气备受殖民地人称赞。(31)这种复仇象征着清教徒的“文明与自由”战胜了印第安人的“野蛮”，它在固化印第安人“野蛮形象”的同时，也深化了殖民地人的清教认同。 对清教徒而言， 被印第安人掳走的经历也是他们在“蛮荒之地”之中的一次神圣考验。“蛮荒之地”成为善与恶、文明与野蛮、自由与囚掳的“代言人”角逐斗争的战场。尽管罗兰森在被印第安人掳走时“宁愿选择死亡”，但是当上帝的考验真正降临时，“我宁愿选择和这些贪婪的野兽们离开也不愿意终结我的生命”。(32)被掳不仅是对清教徒身体与精神的双重“考验”，也是对其宗教信仰与自身认同的双重“考验”。作为一个“受考验者”，罗兰森运用了一系列的象征修辞描述了重重考验之下自我认同的分离、重建与回归，并将这种个体认同与清教徒社会的群体认同“捆绑”起来。 在叙事一开始，罗兰森就使用了“我们”这一复数性称谓，它象征着罗兰森最初的、与家庭、清教徒群体和所在殖民地社会紧密联系的一种群体认同。在之后的叙述中，这一称谓都变成了单数的“我”，象征着她个体认同的被迫分离，烘托了堕入“蛮荒之地”之后的迷失感与孤立感。她感慨道：“所有的一切都已逝去，我的丈夫离开了，我的孩子也走了，亲朋好友也不在了，我的房子和家园以及所有一切的舒适生活都离我远去了。”(33)当她与家人和其他清教徒身处新英格兰的乡镇时，其身份认同是完整的，而这种“完整”在被掳后分崩离析。直到罗兰森与儿子重聚和被赎回时，“我们”的称谓又再次出现。“上帝将我和孩子带离出了可怕的陷阱……让我们的家庭得以团聚”。(34)这里的“我们”象征着罗兰森自我认同的重建，意味着罗兰森个体认同向清教徒群体认同的回归。 此外，罗兰森还在叙事中反思了自己先前的罪恶，承认放松了清教信仰，背离了上帝的旨意。“我错过和虚度了多少个安息日，在上帝面前，我的生活过得如此罪恶”。(35)她的反思并非囿于自我，而是面向整个清教徒群体。“我们堕落罪恶的行为已经冒犯了上帝，上帝之手没有打击印第安人，反而培育和供养他们成为整个殖民地的祸根”。(36)而《圣经》成为罗兰森反思过程中的指南。“若我们以悔改回到他面前……耶和华必将我们聚集在一起，将这一切诅咒加在我们的敌人身上”。(37)通过反思悔改，罗兰森将叙事作为一种“镜像”的文本提供给清教徒读者，提醒他们提升清教信仰，珍惜自己作为家庭、清教徒群体和殖民地社会一员的身份与自由，免遭印第安人“异教徒”的破坏。 在罗兰森叙事出版的50多年前，普利茅斯殖民地总督威廉·布雷德福就将新英格兰社区的分裂同清教信仰的瓦解联系起来：“新英格兰乡镇几近荒芜……当教会瓦解时，曾经长期团结在一起的基督徒们也会经历诸多分离。”(38)牧师科顿·马瑟也认为“正是我们背离清教之心，让整个乡镇陷入极大的堕落与倒退之中”。(39)罗兰森的叙事正是对该忧虑的回应。尽管她的回归之地是波士顿而非兰开斯特，但二者作为清教徒社区承载着相同的象征意义。经过自身信仰的分离和重建，罗兰森从“蛮荒之地”回归到北美殖民地的家园，重新融入清教徒群体之中，其喜悦与感激之情难以自持。“我之前从未被如此毫无人性和野蛮的异教徒包围，但如今的我身处在一群怜悯仁慈、心地温厚和富有同情心的基督徒之中”。(40)这种回归也成为清教徒完成上帝考验和自身使命，受到上帝福佑的象征和标志。 对清教徒读者而言，罗兰森的回归具有多重意涵：它既是清教徒个人回归群体，也是清教徒社区由分离回归重建；既是被掳者从“蛮荒之地”回归殖民地家园，亦是殖民地人由“野蛮”回归“文明”；既代表着被掳者身体的回归，也象征着清教精神的回归。这些“回归”都成为塑造北美殖民地人清教认同的重要助力。早期殖民地人的清教认同是个体与群体认同、宗教与地方认同、自我与他者认同的结合体。通过不同清教徒所撰写的囚掳叙事的彼此支撑和共鸣，借助清教徒牧师对囚掳叙事的宣传与利用，基于叙述者与读者之间的情感分享和互动，殖民地人在自己与印第安人之间构筑了一道文化藩篱，不仅建构了印第安人作为“野蛮的异教徒”的“他者”形象，也塑造了自身作为清教徒、新英格兰人和北美殖民地人的三重身份，形成与印第安人“他者”判然有别的认同意识。(41)菲利普王之战结束后，随着殖民地人与法国人、印第安人之间的冲突愈演愈烈，印第安人囚掳叙事逐渐凸显其内在的宣传性功能，它在拓宽印第安人“野蛮”维度的同时，也成为反天主教与反法宣传的工具。 二、两种“野蛮”的合体：反印第安人、反法宣传与对英国的认同 对于定居在“蛮荒之地”的清教徒而言，除了“野蛮的”印第安人，另外一个威胁就是法国人和天主教耶稣会牧师。在一个普遍笃信宗教的社会，教派归属是一个人身份的重要标识，宗教信仰是其身份意识的主要成分。当新英格兰社会的清教徒在北美与信奉天主教的法国人、法裔加拿大人、耶稣会教徒和印第安人相遇后，清教徒的身份和宗教信仰受到了严重威胁。特别当被掳者拒绝被赎，选择留在印第安人部落成为天主教徒时，这种威胁感被担忧和仇视情绪所取代，并将其视为印第安人的朋友和北美殖民地社会的敌人。(42)作为宣传文本的印第安人囚掳叙事，有效地传递了这种担忧、想象以及反天主教的思想。清教徒约翰·盖尔斯(John Gyles)就在叙事中提及，他的母亲宁愿让他死去也不愿他改信天主教，“我亲爱的母亲如此憎恨法国人，她的遗言表现了她对于我陷入天主教的极度担忧”。(43) 北美殖民地战争期间，清教徒牧师约翰·威廉斯所写的《回归耶路撒冷的被赎的俘虏》作为印第安人囚掳叙事中的名作，(44)详尽地展现了清教与天主教之间的冲突。1704年2月底，法军和印第安人袭击了新英格兰边疆的迪尔菲尔德(Deerfield)。(45)威廉斯的两个儿子及当地的许多居民都被杀害，包括威廉斯及其夫人、孩子在内的幸存者被迫迁徙至加拿大。被掳期间，除了身体上的折磨，威廉斯的宗教信仰也面临巨大挑战。法国耶稣会天主教牧师以及信仰天主教的印第安人和改信天主教的被掳者都强迫他改信天主教，让他陷入身份认同选择的两难困境。 为了破解这种困境，威廉斯运用了“自由”的暗语来对抗天主教势力。他视天主教为一种“奴役”，把强迫被掳的清教徒改信天主教的行为视为“奴役”的象征。当法国牧师力劝威廉斯去天主教会时，威廉斯反驳道：“把你们的意志强加在宗教信仰与天主教截然对立的人们身上是非常荒唐的，逼迫我们出现在天主教教会的行为令人深感厌恶，与基督教的教义相悖……印第安人的信仰是种盲目崇拜的迷信。”当改信天主教的被掳者露丝(Ruth)劝说威廉斯服从印第安人主人的命令后，威廉斯痛斥了她的无知，称自己不会违背上帝意愿去服从任何主人。(46)当威廉斯拒绝用手画十字或亲吻十字架时，信仰天主教的印第安人主人威胁要用战斧劈了他，并要拔掉他的指甲。但威廉斯不为所动，平静地将手伸到他面前，迫使他最终放弃。威廉斯将此事视为自己坚持清教真理的胜利，(47)不仅表明他对清教信仰的捍卫，也象征着清教的“自由”战胜了天主教的“奴役”。 威廉斯还将天主教视作一种“野蛮”的象征，将法国牧师和信仰天主教的印第安人视为撒旦的“代理人”。其中一个显例就是当天主教牧师在教会布道时，一只灰猫冲向圣坛，扑灭了五六根燃烧的蜡烛后迅速消失。威廉斯认为这是撒旦显身的结果。(48)他还让殖民地人警惕天主教的流弊与阴谋。“狡猾的敌人使用一切诡计暗示年轻人，清教信条是有害的……我们的孩子身处接受这些该死的、被诅咒信条的巨大危险之中”。(49)为了引诱被掳的孩子改信天主教，法国牧师还与马卡斯部落的印第安人(Macquas)商量要贩卖所有成年人俘虏，减轻他们对孩子的影响。为此，威廉斯痛斥道：“让这些亚希多弗(Ahitophels)和异教徒的企图都变为愚蠢与无用之计吧!”(50)在这种浸润了“野蛮”特质的天主教影响下，印第安人也变得愈发“野蛮”。当印第安人计划要将康涅狄格河沿岸都变为“蛮荒之地”时，威廉斯祈祷上帝“能发现并挫败他们的意图”，声称“我们的清教徒不会想出如此具有破坏性和血腥的计划”。(51)通过反天主教宣传，威廉斯站在了信仰天主教的法国人和印第安人的对立面，强化了自身的清教认同。 17世纪90年代，法军和印第安人摧毁了从斯克内克塔迪(Schenectady)到缅因海岸的定居地，并实施俘获、转化、赎回“英属殖民地人”的系统化政策。(52)它开启了殖民地人对于被掳本身的新的恐惧。这一时期，印第安人掳走殖民地人不仅愈发频繁，还出现了被掳者拒绝回归殖民地社会的现象。最典型的代表就是约翰·威廉斯的女儿尤妮斯(Eunice Williams)。面对被赎，尤妮斯选择留在印第安人部落，改信天主教，并同部落里的印第安人结婚，不愿回到迪尔菲尔德。“她的脸上看上去很腼腆，内心却比钢铁还要坚硬”。(53)她象征着在天主教与清教意识形态争夺殖民地人身份认同的斗争中，天主教取得了胜利。对殖民地人而言，以尤妮斯为代表的白裔印第安人的出现让他们深感不安，他们会不自觉地联想到堕入“野蛮的”印第安人和天主教世界的可能性。当得知自己的儿子塞缪尔(Samuel Williams)改信天主教后，约翰·威廉斯感到十分的“不安、痛苦和悲伤”，写信劝诫他要“阅读圣经、默默祷告，让基督之公义成为你恳请上帝救助的唯一理由”。(54)在威廉斯看来，唯有坚持清教信仰，才能避免沦为“野蛮人”。 此外，威廉斯还将反天主教和反印第安人宣传同捍卫英国人的利益紧密结合起来。1704年3月，当威廉斯到达圣·弗朗索瓦(Fort St.Francois)后，法国的天主教牧师当面抨击了英国人杀害印第安人的“野蛮行径”，认为它导致了印第安人对迪尔菲尔德的攻击。威廉斯则声称，印第安人十分背信弃义，在英国与其签署和平协议后，他们依旧屠杀了许多我们的居民。他认定天主教牧师所言都是没有根据的错误怀疑，“因为我非常了解英国人，他们不可能同意对敌人实施任何非人道的野蛮行为”。(55)威廉斯的据理力争和对“英国人”称谓的运用既反映了他与信仰天主教的法国人和印第安人身份的割裂，彰显了对英国人身份的自豪感，也为印第安人的“野蛮”增加了背信弃义的新维度。他的叙事将天主教视为“自由”的敌人和“野蛮”的象征，在清教和殖民地认同的原有基础上，深化了对英国人身份的认同。 随着北美殖民地人口的增长、地域的扩张及财富的增加，加之启蒙运动和科学观念的影响，殖民地的宗教权威愈益式微，世俗化趋势日渐增强。这一时期的文学作品，普遍都与殖民地人的经历直接相关，更为突出殖民地人的自我意识。(56)印第安人囚掳叙事亦是如此。从18世纪初期起，曾主要用于宗教说教的囚掳叙事开始成为反对阻碍殖民地拓殖进程的政治工具，成为战争之中反法和反印第安人的宣传载体，这种宣传在七年战争中体现得尤为突出。 七年战争中，殖民地人并未停止对印第安人“野蛮形象”的建构，而是进一步扩展了“野蛮”的内涵与外延。1757年8月，被掳的殖民地士兵约翰·梅勒姆就痛斥印第安人“野蛮的”食人行为：“他们用尖长的下颚贪婪地吞食着跳动的心脏//之后痛饮鲜血，并在被掳者的尸体上狂欢!”(57)1758年，殖民地作家乔赛亚·普里斯特向读者展示印第安人热衷折磨和杀害殖民地人的嗜好，称被掳者们“恐惧的尖叫和呻吟”是“愉悦印第安人双耳的妙音”。(58)被掳的殖民地军官亨利·格雷斯则记录了印第安人“对烈酒的热爱”，以及他们在狂饮烂醉后“目不转睛地疯狂”寻找和杀害被掳者的行径。(59)这些“食人嗜血、残忍嗜酒”的特质拓宽了殖民地人对印第安人“野蛮”的认知边界，再次激发了他们的危机想象，认为印第安人会对殖民地人发起屠杀性质的战争，威胁他们的安全与自由。这种反印第安人情绪逐渐与反法宣传合流，最终实现了印第安人与法国人这两种“野蛮”的合体。 战争期间，罗伯特·伊斯特本所写的囚掳叙事颇具代表性，(60)被历史学家称为印第安人囚掳叙事中最为彻底和激烈的反法与反天主教叙事之一。 (61)作为一名殖民地贸易商，伊斯特本在1756年3月27日加入了英军侦察小分队，其后不久被印第安人掳获。(62)经过长途跋涉，在一个叫作奥斯威戈齐(Oswegotchy)的印第安人部落附近，他被一对印第安人夫妇收养。之后他在蒙特利尔与儿子重聚，二人在魁北克被释放后经转多地回到费城。在叙事中，伊斯特本将印第安人视为“恶魔”和“敌人”，着重凸显了印第安男人的威胁性形象。被掳期间，伊斯特本不仅目睹了印第安人杀害和剥去俘虏头皮的恐怖场景，他还被迫经历了两次夹道鞭笞，印第安男人用拳头、泥土和碎石攻击他。(63)尽管印第安妇女经常为伊斯特本提供食物和诸多帮助，(64)然而，在他眼中，印第安人仍是单一的、同质性的“他者”。在战争语境之下，印第安人由“野蛮的异教徒”成为“野蛮的敌人”，法国人也被赋予了这种“敌人形象”。 伊斯特本的叙事之中充斥了浓重的反法情绪。对伊斯特本而言，七年战争的敌人除印第安人之外还包括“野蛮”的法国人。被掳期间，当印第安人和法国人逼迫他跳舞时，他声称“法国人其实和印第安人一样凶残”。(65)不止于此，法国人还训练印第安人掳获的英国年轻人，招募他们加入法军，“从事谋杀自己同胞的行为”。这让伊斯特本痛斥法国人是如此的“野蛮”，以至“违反了所有文明国家之间的战争法”。(66)最激烈的反法情绪体现在对法国总督沃德勒伊(Governor Vaudreuil)的描述上。沃德勒伊不仅在和平时期鼓励印第安人去屠戮和掳获殖民地人，还阻止他们饶恕被掳者。他曾质问印第安人首领：“为什么你们带来了一个残废的人，除了吃他什么都不能做，你该剥去他的头皮。”伊斯特本认为，这种行为代表了文明国家的丑闻，为许多人所鄙视痛恨。(67)伊斯特本将“野蛮的敌人”形象同时赋予印第安人和法国人，让反印第安人的宣传与反法情绪的激发桴鼓相应。在他看来，印第安人的“野蛮”更多意义上是行为层面的“野蛮”，法国人怂恿印第安人作恶则是内在动机的“野蛮”。这种双重的“野蛮”特质极大地威胁了殖民地人的自由与福祉，激发了他们对法国人和印第安人的痛恨与排斥，在两个“他者”形象的合体中巩固了殖民地人的群体认同。 此外，伊斯特本还对北美殖民地和英国表现出了强烈认同。跋涉途中，在目睹法国人和印第安人一路背负受伤同伴的情景后，他说道：“希望我们的国家有更多这种不惧艰苦的精神，它在战争中不可或缺。”(68)在伊斯特本眼中，七年战争中的“蛮荒之地”承载了更多的意义：它不再为印第安人所专属，也成为“野蛮的”法国人的土地。虽然他跋涉的终点是法国控制的蒙特利尔和魁北克，但最终的回归却选择了北美殖民地。归途中，在驶往波士顿的船上，伊斯特本“就近看到了我们的母国和舒适的土地，在那里我们不用再受苦”。(69)这里的“母国”既指涉北美殖民地“国家”，也象征着殖民地所属的英国。在序言中，伊斯特本就直言其写作除了“朋友的劝说”之外，还出于“对上帝、英王和国家的诚挚敬意”。(70)这些都表达了伊斯特本对殖民地和英国的认同，并潜移默化地影响着大众的心理导向，强化他们对英国人身份的认知和对殖民地的归属感。 在世俗化趋向的影响下，囚掳叙事中上帝的神权影响愈益弱化，被掳者个人的自我意识愈益凸显。这在伊斯特本的叙事中有所体现。有别于罗兰森对上帝的依赖，伊斯特本强调了自己拥有的知识技能和吃苦耐劳的品质，正是这些宝贵的美德让他没有倚仗救赎者，独立地实现了“自我赎回”。(71)这些美德也为读者所分享，从正面激发了身为殖民地人的自豪感。 不同于先前的“各自为战”，七年战争中，来自不同殖民地的人们开始协同合作，加上英国的参与，让殖民地人无论在军事还是政治层面，都更紧密地团结在英国的国家精神之下，这种紧密感远强于之前从属英帝国的自豪感。(72)内植于七年战争语境下的印第安人囚掳叙事通过反天主教、反法和反印第安人的宣传，让被掳者运用“野蛮”话语将法国人编织进印第安人的囚掳经历，嵌入到其构建的“野蛮敌人形象”的网络之中，不仅实现了两种“野蛮”的“合体”，也实现了殖民地人与英国人认同的“合体”。英国和北美殖民地的胜利成为“自由”战胜“野蛮”的象征，天主教法国的战败让殖民地人将英国的国家特质与自由等同起来，促进了北美殖民地统一情感的形成，强化了殖民地人对英国人身份的认同。在美国革命的狂澜中，殖民地人的这种认同逐渐瓦解，并通过囚掳叙事的反英宣传初建了新的美利坚认同。 三、“野蛮”与“自由”的对立：反印第安人、反英宣传与美利坚人认同的初建 七年战争的胜利不仅给英国带来了帝国的荣耀和繁荣，也遗留了大堆的债务和巨大的海外殖民地领土，繁荣的背后暗含危机。为了巩固帝国，英国向北美殖民地施加了一系列新的集权措施，不同程度地威胁了殖民地人的权利与自由。自18世纪60年代以来，英国与北美殖民地之间的分歧愈益尖锐，印花税法危机的爆发不仅在殖民地掀起了一场争取自由和权利革命的序幕，还让沉浸在英国人身份的殖民地人逐渐从英国式的“自由”中苏醒，开始站在英国的对立面反思、重塑与转变自身的认同。美国革命时期，印第安人囚掳叙事成为这种认同转变的助推器，通过宣传英国的“专制暴政与野蛮劣行”，殖民地人已有的英国人认同开始从内部瓦解，逐渐形成了新的美利坚人认同。 独立战争爆发前夕，殖民地人见证了玛丽·罗兰森和约翰·威廉斯这两篇印第安人囚掳叙事的“复兴”。在1770-1774年间，两篇叙事共被重印了七次，新英格兰的出版商们不断为新版本的叙事宣传造势。(73)在英国与北美殖民地危机深重的背景下，它们的再版和流行绝非偶然。叙事中印第安人的“野蛮行径”，一方面，再次唤起殖民地人对印第安人“野蛮形象”的记忆以及堕入“野蛮和奴役”的疑惧与想象，让其警惕英国人破坏自由与权利的图谋；另一方面，它宣扬了坚持上帝引导和自身认同的重要性，树立并歌颂了摆脱印第安人“野蛮”、回归“自由”的被掳者形象，强化了殖民地人反抗英国压迫的正当性与捍卫自由的信心。 美国革命时期，众多小册子被出版，报纸出版业也提供了丰富的阅读资源。这些都成为殖民地人发动“文字战争”、动员公众的工具。(74)在与英国分离和革命正当性的问题上，这些文本的政治立场复杂各异，而大部分印第安人囚掳叙事站在了支持分离、捍卫革命正当性的阵营之中。它们不仅带有强烈的反英色彩，还突出了被掳者逃离英国压迫、捍卫自由权利的必要性。正如历史学家托马斯·菲尔布里克所言，这一时期的小册子“经历了一种世俗化的转变，从宗教拯救转变为追求自由”。(75)该时期的囚掳叙事中，抨击对象从印第安人和法国人转移到英国人身上，强调“野蛮专制”的英国对印第安人盟军的利用，(76)将“野蛮”的印第安人作为“专制”英国对抗美利坚人自由独立事业的工具，使印第安人的“他者”形象从“野蛮的异教徒”、“野蛮的敌人”转变为象征英国“专制暴政、贪婪腐败”的文化符号。同时，印第安人囚掳叙事也与这一时期的反英战俘宣传合流，与报纸、小册子、美利坚战俘叙事和日记等宣传文本论证了北美殖民地“反叛”的正当性和合法性，构筑了殖民地人反抗英国的共识，促进了其认同意识从英国人向美利坚人的过渡转变。这其中，北美殖民地人约翰·道奇所写的反英叙事尤为突出。(77) 约翰·道奇是北美五大湖区边疆地区的一名贸易商，精通印第安语言。当独立战争的战火蔓延至此时，他劝说印第安人与革命者签署和平协定，保持中立。但英国人却向印第安人宣传，发动暴乱的北美殖民地人是“一群坏人”和“粗野之人”，“他们会把印第安人全部掳为人质……然后杀掉所有人，占领其土地”。(78)英属魁北克省底特律堡的总督亨利·汉密尔顿(Henry Hamilton)正是这种虚假宣传的始作俑者。(79)尽管道奇“出于对国家事业的关心，告诉印第安人汉密尔顿的言论为假，殖民地人不会伤害他们一根汗毛”，(80)但是印第安人的立场已然动摇。为削弱道奇对印第安人的“不良”影响，1776年1月15日，英军和印第安人将道奇从家中掳走。(81)他在底特律历经近三年的囚掳生活，最终在印第安人的帮助下回到家乡。 在炼狱般的三年里，道奇的身体和精神饱受英军的摧残，他不仅被关押在条件恶劣的地窖中，还被铁链禁锢了人身自由，加之寒冷的天气让他的身体迅速恶化。他让英军看守菲利普·让(Philip De Jeane)通知总督，“他宁愿死去，宁可被处决也不想忍受可怕的折磨”。(82)但看守忽视了他的请求，直至军医认为他不适合留在战俘营后才被移出地窖。(83)作为英军眼中的“叛乱者”，道奇还经常受到英军的鄙视与侮辱。1778年6月，当道奇抵达魁北克后，为他引路的英国陆军将领普林斯(Mr.Printices)就恶毒地讽刺道：“我经常听说你是一个该死的无赖……很遗憾汉密尔顿总督没有将你绞死。”(84)更让道奇痛恨的是，英国人还利用印第安人盟友对北美殖民地的无辜居民实施惨无人道的野蛮屠杀。道奇在叙事中写道，英军将领下令印第安人“不要宽恕男人、妇女和孩子”，“这些英国人为印第安人贡献的每一张头皮提供20美元的酬劳，诱导其摧毁可怜居民们的和平家园，抢掠其家当，冷血地屠杀他们，剥去他们的头皮”。对此，英国人“表现出了极度的愉悦与赞许，他们跑过去与印第安人拥抱，身上沾满了无辜之人的鲜血”。凡此种种，在道奇的眼中都成为英国“野蛮”的象征，他将英国人称为“野蛮人”(Barbarians)。(85) 道奇对英国人“野蛮形象”的建构运用了自由与权利话语，以此衍生出对英国“专制残暴”的认知。被掳期间，道奇被剥夺了人身自由，叙事中的“地窖”、“铁链”和“侮辱”都成为束缚和威胁其自由的象征。此外，英军还威胁道奇要处死他这个“反叛者”，拒绝赋予他公平审判的权利，并驳回他参加听证会的正当诉求。(86)1778年8月初，当负责战俘交换的英国官员默里(Mr.Murray)拒绝道奇和其他战俘一起离开，声称“这是总督的命令”时，道奇回应道：“你们将我从房子中拖走，抢劫我的财产，剥夺我的自由，让我拴着铁链跋涉了1200英里……却不给我提供任何津贴支持。这一切都让我感到无比艰难。”(87)这种艰难不仅激发了读者的同情与怜悯，也让他们在“野蛮”与“自由”的对立中加深了对英国人身份的鄙视与厌恶。 在道奇眼中，英国总督、军队、看守和官员的残暴冷漠、欺人霸物无不体现了英国的“野蛮专制”，正是在他们的命令和授意下，印第安人才会无情地屠戮殖民地人、烧毁抢掠他们的家园，侵犯他们的生命权、财产权和自由权利。这些“野蛮”特质拓展了英国人作为“野蛮人”的行为边界，印证了道奇不是“叛乱者”，而是“受害者”和“被压迫者”。他的经历和笔触让珍视生命、财产和自由的殖民地人不再分享身为英国人的自豪感，日渐抛弃英国人的耻辱身份，转而拥抱美利坚人这一新的身份。在拖延假释期间，道奇不仅认识了“许多参与美国革命事业的朋友”，还与侮辱北美革命者的英国人发生了肢体冲突。当英国人琼斯(Mr.Jones)希望“蒙哥马利将军和所有叛乱者立刻堕入地狱”时，道奇与他扭打起来。(88)这些都表明了他对英国人身份的鄙弃和对美利坚人身份的认同。殖民地人也在叙事中感同身受，激励其支持独立事业，以美利坚人的身份捍卫美国的自由和权利。 较之先前的囚掳叙事，约翰·道奇的叙事有着较为显著的不同。首先，在早期囚掳叙事中，印第安人引领的长途跋涉代表着被掳者的苦难，但道奇归途中的跋涉和印第安人的帮助却是他重获自由的象征。印第安人既是俘获者也是拯救者，从俘获到拯救这一“轮回”之中强化了英国人的“野蛮与专制”；其次，有别于与法国人平起平坐的“野蛮”形象，道奇在叙事中弱化了印第安人的“野蛮”特征，认为其“野蛮”源于“专制”的英国人的蛊惑和怂恿，暗示印第安人可以成为美军潜在的盟友；最后， 革命时期的囚掳叙事延续了七年战争的叙事特点，凸显了被掳者在苦难中彰显自身美德的主题。被掳期间，道奇不仅对英军“野蛮行径”的受害者表现出强烈的怜悯与仁慈，还敢于在英军的“专制残暴”和鄙视革命事业的行为面前反驳和抗争。(89)更重要的是，道奇在叙事中的形象和被俘经历象征着为国家事业而牺牲个人利益的公共精神，正如他所言，“如果不是出于对我的国家的热爱，没有什么能够让我反对英国的暴政”。(90)通过“野蛮与自由”、“专制与权利”、“残暴与美德”的对比，北美读者进一步固化了对英国“他者”形象的认知，分享美利坚人的自由与权利价值观，分享对新兴美国的热爱，进而分享对美利坚人身份的认同。 从殖民地初期至美国革命时期，印第安人囚掳叙事从宗教说教的文本转变为具有强烈政治动机的宣传工具，这种转变不仅切合当时的历史语境，也是对美国社会不同时期政治文化与价值评判的现实投映。在变化之中，囚掳叙事的核心始终是殖民地人对印第安人“野蛮形象”认知与建构，以及对自我和群体认同的反思与重塑。尽管囚掳叙事本身并非身份构建之举，但它确是参与北美殖民地人认同演变进程的重要力量，这其中既暗含了被掳者的意图，也有社会群体的宣传利用。以被掳经历为契机，被掳者们使用清教、自由、权利等话语，立体多维地建构了“野蛮的异教徒”、“野蛮的敌人”和“专制暴政”象征的印第安人“他者”形象，并在反天主教、反法和反英的宣传中衍生出法国和英国这两个“野蛮”的参照。在这一过程中，作为印第安人“野蛮”象征的“蛮荒之地”不仅成为“文明与野蛮”、“天主教与清教”、“专制暴政与自由权利”的竞争之所，也成为殖民地人孕育和发展自身认同意识的平台。囚掳叙事将北美读者带入一个由被掳者、“野蛮他者”和叙述者组成的互动空间，他们在这个“众声喧哗”的空间里，通过分享、感受、反思和想象，实现了与印第安人、法国人和英国人等“他者”身份的分离，对自我和群体的认同也从殖民地人、英国人过渡到美利坚人。与此同时，殖民地人见证了北美殖民地从松散走向统一的政治历程，其自身的情感、态度和价值观也逐渐与自由、权利、美德等共和主义价值融汇合流，最终“在北美大陆的砧板上敲打出一个新的国族”。(91)尽管印第安人囚掳叙事从19世纪末开始逐渐淡出人们的视野，但叙事本身的影响力却延续至今。正如历史学家加里·埃伯索尔所说的一样，“蛮荒之地和作为他者的印第安人依然是重要的想象性建构。通过它们，我们投射着对世界的恐惧、想象与怀旧之情”。(92) 收稿日期：2017-06-11 注释： ①美国历史学家奥尔登·沃恩将印第安人囚掳叙事(Indian Captivity Narratives)界定为“生动记录被北美印第安人掳走的非印第安人的经历，并以书籍或者小册子的形式单独出版的文本”。本文对印第安人囚掳叙事的界定借鉴了该定义。参见Alden T.Vaughan,Narratives of North American Indian Captivity:A Selective Bibliography,New York:Garland Pub.,1983,p.viii. ②参见Phillips D.Carleton,"The Indian Captivity," American Literature,Vol.15,No.2(May,1943),pp.169-180; Roy Harvey Pearce,The Savages of America:A Study of the Indian and the Idea of Civilization,Baltimore:Johns Hopkins Press,1965; Richard VanDerBeets,"The Indian Captivity Narrative as Ritual," American Literature,Vol.43,No.4(Jan.,1972),pp.548-562. ③参见Alden T.Vaughan and Edward W.Clark,Puritans among the Indians:Accounts of Captivity and Redemption,1676-1724,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1981; Kathryn Zabelle Derounian-Stodola,James Arthur Levernier,The Indian Captivity Narrative,1550-1900,New York:Twayne Publishers,1993; Richard VanDerBeets,ed.,Held Captive by Indians:Selected Narratives,1642-1836,Knoxville:University of Tennessee Press,1994. ④参见Robert F.Berkhofer,Jr.,The White Man's Indian:Images of the American Indian from Columbus to the Present,New York:Vintage Books,1979; Gary L.Ebersole,Captured by Texts:Puritan to Postmodern Images of Indian Captivity,Charlottesville:University Press of Virginia,1995; Richard Slotkin,Regeneration through Violence:The Mythology of the American Frontier,1600-1860,New York:HarperPereanial Publishers,1996; Michelle Burnham,Captivity and Sentiment:Cultural Exchange in American Literature,1682-1861,Hanover,NH:University Press of New England,1997. ⑤国内学界具有代表性的研究参见李剑鸣：《文化的边疆：美国印第安人与白人文化关系史论》，天津人民出版社1994年版；付成双：《现代环境主义视野下的“生态的印第安人”》，《历史研究》，2011年第4期。关于印第安人研究现状的评述，参见王建平：《美国印第安人研究的现状》，《美国研究》，2010年第3期；丁见民：《二十世纪中期以来美国早期印第安人史研究》，《历史研究》，2012年第6期。 ⑥参见姚媛：《玛丽·罗兰森的〈遇劫记〉和美国身份的建构》，《外语研究》，2008年第4期；金莉：《从玛丽·罗兰森的印第安囚掳叙事看北美殖民地白人女性文化越界》，《外语与外语教学》，2016年第1期；王延庆：《北美印第安人与美利坚民族的形成》，《齐齐哈尔大学学报》(哲学社会科学版)，2013年第5期。 ⑦弗吉尼亚殖民地人托马斯·哈里奥特认为，“尽管印第安人没有工具、手艺、科学和文艺知识，但他们所做的事情显示了其出色的智慧”。参见Thomas Hariot,"From Brief and True Report of the New-found Land of Virginia(1588)," in Giles Gunn,ed.,Early American Writing,New York:Penguin Books,1994,p.62. ⑧这一时期具有代表性的印第安人囚掳叙事包括：Mary White Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,Together,With the Faithfulness of His Promises Displayed; Being a Narrative Of the Captivity and Restauration of Mrs.Mary Rowlandson,Cambridge,Mass.:Printed by Samuel Green,1682; John Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion:A Faithful History of Remarkable Occurrences,in the Captivity and Deliverance of Mr.John Williams,Minister of the Gospel in Deerfield,Boston:Printed by B.Green,1707; John Gyles,Memoirs of Odd Adventures,Strange Deliverances,&c.in the Captivity of John Gyles,Esq,Boston:Printed by S.Kneeland and T.Green,1736; Hannah Dustan,"A Narrative of a Notable Deliverance from Captivity," in Cotton Mather,Humiliations Follow'd with Deliverances,Boston:B.Green and J.Allen,1697,pp.41-47; Hannah Swarton,"A Narrative of Hannah Swarton,Containing Wonderful Passages,Relating to Her Captivity,and Her Deliverance," in Cotton Mather,Humiliations Follow'd with Deliverances,pp.51-72.本文引用的罗兰森囚掳叙事为现存最早的完整版本，即第二版增订版。除罗兰森的叙事外，本文中所引的印第安人囚掳叙事见于埃文斯早期美国印刷品汇编数据库(Evans Early American Imprint Collection),http://quod.lib.umich.edu/e/evans/. ⑨Charles H.Lincoln,ed.,Narratives of the Indian Wars,1675-1699,New York:Barnes & Noble,1941,p.110. ⑩Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,pp.1-4.印第安人掳走被掳者的原因主要包括复仇、获取赎金、替换因战争或疾病死亡的印第安人部落成员和作为奴隶等。参见James Axtell,The Invasion Within:The Contest of Cultures in Colonial North America,New York:Oxford University Press,1985,p.304; Colin G.Calloway,"An Uncertain Destiny:Indian Captivities on the Upper Connecticut River," Journal of American Studies,Vol.17,No.2(Aug.,1983),pp.194-195. (11)Rowlandson, The Soveraignty and Goodness of God,p.4-6. (12)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,pp.33,35. (13)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.32. (14)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.16. (15)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,pp.8-10. (16)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.8. (17)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,p.15. (18)Kenneth Silverman,"From Cotton Mather to Benjamin Franklin",in Emory Elliott,et al,eds.,The Columbia Literary History of the United States,New York:Columbia University Press,1988,p.109. (19)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.15. (20)参见Roderick Nash,Wilderness and the American Mind,New Haven and London:Yale University Press,1967,pp.16,24. (21)Peter N.Carroll,Puritanism and the Wilderness:The Intellectual Significance of the New England Frontier,1629-1700,New York and London:Columbia University Press,1969,p.224. (22)参见Annette Kolodny,The Land Before Her:Fantasy and Experience of the American Frontiers,1630-1860,Chapel Hill and London:The University of North Carolina Press,1984,pp.18-20. (23)Michael Wigglesworth,God's Controversy with New England,1622,line 27-28,http://digitalcommons.unl.edu/etas/36，2017年2月2日；Roger Williams,A Key into the Language of America,London:Printed by Gregory Dexter,1643,Chapter XVII,p.107. (24)Cotton Mather,Magnalia Christi Americana:Or,The Ecclesiastical History of New-England,from its First Planting in the Year 1620,unto the Year of Our Lord,1698,Vol.II,Hartford:Silas Andrus,1820,pp.479-480. (25)Jill Lepore,The Name of War:King Philip's War and the Origins of American Identity,New York:Vintage Books,1998,pp.5-6. (26)Cathy Rex,"Indians and Images:The Massachusetts Bay Colony Seal,James Printer,and the Anxiety of Colonial Identity," American Quarterly,Vol.63,No.1(Mar.,2011),p.65. (27)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.5. (28)历史学家马西娅·布莱恩认为，被印第安人掳走的可能性与现实及其衍生出的“恐惧感”和“不安全感”促进了北美殖民地人认同的发展。参见Marcia Schmidt Blaine,"The Johnson's Plight:The Role of Captivity on Anglo-American Identity," History,Vol.94,No.1(Jan.,2009),pp.53-55. (29)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.44. (30)达斯坦的家在1697年的威靡王战争中遭到印第安人的攻击，她刚出生的孩子被印第安人杀害，达斯坦和照顾她的保姆玛丽·内夫(Mary Neff)被印第安人掳走。参见Dustan,"A Narrative of a Notable Deliverance from Captivity," pp.41-43,46-47. (31)Robert B.Caverly,Heroism of Hannah Dustan Together with the Indian Wars of New England,Boston:Russell,1874,p.24. (32)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.5. (33)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.6. (34)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.70. (35)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.9. (36)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.62. (37)Rowlandson,The Soveraignty and Goodness of God,p.14. (38)William Bradford,Charles Deane,eds.,History of Plymouth Plantation,Boston:Privately Printed,1856,p.303. (39)Mather,Magnalia Christi Americana,Vol.II,p.501. (40)Rowlandsen,The Soveraignty and Goodness of God,pp.65-66. (41)除了作者本身的解读和阐释，早期新英格兰的清教徒牧师也利用囚掳叙事强化殖民地人作为清教徒的认同意识，典型代表就是马瑟父子。参见Increase Mather,An Earnest Exhortation to the Inhabitants of New-England,Boston:Printed by John Foster,1676; A Brief History of the War with the Indians in New-England,London:Printed for Richard Chiswell,1676; A Relation of the Troubles Which Have Hapned in New England,Boston:Printed by John Foster,1677; Cotton Mather,Humiliations Follow'd with Deliverances; Magnalia Christi Americana,1698; Decennium Luctuosum:An History of Remarkable Occurrences,in the Long War,Boston:Printed by B.Green and J.Allen,1699.相关的代表性研究可见Teresa A.Toulouse,The Captive's Position:Female Narrative,Male Identity,and Royal Authority in Colonial New England,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,2007. (42)关于留在印第安人部落的白人被掳者研究，参见Axtell,The Invasion Within,pp.302-329. (43)Gyles,Memoirs of Odd Adventures,p.33. (44)Perry Miller,The New England Mind:From Colony to Province,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1953,p.367; Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion. (45)关于这场冲突爆发的经过，参见George Sheldon,A History of Deerfield,Massachusetts:The Times When and the People by whom it was Settled,Unsettled and Resettled,Vol.I,Greenfield,Mass.:Press of E.A.Hall & Co.,1895,pp.293-297. (46)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,pp.22,24-25. (47)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,p.25.在威廉王战争中，清教徒汉娜·斯沃顿也在被掳期间，成功抵制了法国天主教牧师的劝说。参见Swarton,A Narrative of Hannah Swarton,pp.63-69. (48)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,p.47. (49)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,p.58. (50)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,p.33.亚希多弗是《圣经》中叛变大卫的谋士，以阴险恶毒的谋略著称。 (51)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,p.33. (52)Slotkin,Regeneration through Violence,p.116. (53)Charlotte Alice Baker,True Stories of New England Captives Carried to Canada during the Old French and Indian Wars,Greenfield,Mass.:Press of E.A.Hall & Co.,1897,p.145.像尤妮斯这样留在印第安人部落的被掳者并不少见，参见Erwin H.Ackerknecht,"'White Indians':Psychological and Physiological Peculiarities of White Children Abducted and Reared by North American Indians," in Charles H.Ainsworth,Selected Readings for Introduction Sociology,New York:MSS Information Corporation,1972,pp.56-57. (54)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,pp.59-60. (55)Williams,The Redeemed Captive,Returning to Zion,pp.20-21. (56)Clarence L.Vet Steeg,The Formative Years 1607-1763,New York:Hill and Wang,1964,p.236; Slotkin,Regeneration through Violence,p.187. (57)John Maylem,Gallic Perfidy:A Poem,Boston:Printed by Benjamin Mecom,1758,line 187-189,p.15. (58)Winthrop Hillyer Duncan,"Josiah Priest:Historian of the American Frontier,A Study and Bibliography," in American Antiquarian Society,Proceedings of the American Antiquarian Society,Worcester,Mass.:American Antiquarian Society,Vol.44,1934,p.86. (59)Henry Grace,The History of the Life and Sufferings of Henry Grace,of Basingstoke in the County of Southampton,the second editon,Reading,England:Printed for the Author,1764,pp.20-21. (60)Robert Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,as well as Wonderful and Surprizing Deliverances of Robert Eastburn,during his Late Captivity among the Indians,Boston:Printed by Green & Russell,1758.同时期的囚掳叙事可见William Fleming,A Narrative of the Sufferings and Surprizing Deliverances of William and Elizabeth Fleming,Boston:Printed by Green & Russell,1756; Peter Williamson,French and Indian Cruelty Exemplified in the Life and Various Vicissitudes of Fortune,of Peter Williamson,York:Printed by N.Nickson,1757. (61)Richard VanDerBeets,The Indian Captivity Narrative:An American Genre,Lanham,MD.:University Press of America,1984,p.16. (62)Eastbnrn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,pp.5-6. (63)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,pp.9-10,14-15.关于夹道鞭笞的讨论，参见James Axtell,"The White Indians of Colonial America," The William and Mary Quarterly,Vol.32,No.1(Jan.,1975),pp.70-71. (64)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,pp.14-16,18-19. (65)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,p.14. (66)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,p.24n. (67)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,pp.29-30. (68)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,p.9. (69)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,pp.23,25,29,31-32. (70)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,p.iv. (71)Eastburn,A Faithful Narrative,of the Many Dangers and Sufferings,pp.22-23,27,32. (72)Slotkin,Regeneration through Violence,pp.224-225. (73)关于该时期两篇叙事的再版情况，参见Slotkin,Regeneration through Violence,pp.95-96.两篇叙事都在北美殖民地的报纸上进行了广告宣传，罗兰森叙事的广告可见Massachusetts Spy,Sept.12,Sept.26,Oct.3,1771; Connecticut Gazette,Dec.3,1773; Newport Mercury,Mar.7,Mar 14,1774.威廉斯叙事的广告可见Connecticut Gazette,Apr.9,1773; Feb.23,May 3,1776. (74)Michael Warner,The Letters of the Republic:Publication and the Public Sphere in Eighteenth Century America,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1990,p.3. (75)Thomas Philbrick,"The American Revolution as a Literary Event," in Elliott,et al,eds.,The Columbia Literary History of the United States,p.139. (76)参见Derounian-Stodola,Levernier,The Indian Captivity Narrative,1550-1900,p.173. (77)John Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,by the English at Detroit,Philadelphia:Printed by T.Bradford,1779. (78)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,pp.6-7. (79)关于亨利·汉密尔顿的介绍，参见David Lee Poremba,Detroit:A Motor City History,Charleston,SC:Arcadia,2001,pp.43-47; John C.Fredriksen,Revolutionary War Almanac,New York:Facts on File,2006,pp.415-416. (80)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,p.6. (81)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,p.8. (82)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,p.10. (83)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,pp.11-12. (84)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge, p.20. (85)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,pp.13-14.革命时期的另一篇叙事中也痛斥了受英国人怂恿的印第安人对殖民地定居者和美利坚士兵施加的“野蛮行径”。参见Moses Van Campen,A Narrative of the Capture of Certain Americans,at Westmorland,by Savages,New-London:Printed by T.Green,1784,p.5. (86)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,pp.8-9,21. (87)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,p.21. (88)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,p.22. (89)在道奇的叙事中，曾记述他拯救一个被印第安人俘获的美利坚人“同胞”的经历。参见Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,pp.14-15. (90)Dodge,A Narrative of the Capture and Treatment of John Dodge,p.22. (91)Phillips D.Carleton,"The Indian Captivity," American Literature,Vol.15,No.2(May,1943),p.180. (92)Gary L.Ebersole,Captured by Texts:Puritan to Postmodern Images of Indian Captivity,p.239. (责任编辑：admin) |