[王琴]“文化”论抑或“食物系统”论？——粤北乳源瑶族的食物禁忌及其疾病观
http://www.newdu.com 2024/11/30 05:11:46 中国民俗学网 王琴 参加讨论
在众多文化中，某些“疾病”被视为违犯“禁忌”的恶果。由口进入身体的食物若被列入“禁忌”清单，就容易引发对违禁与疾病的联想。事实上，在特定文化中不可吃的食物，对于某些文化来说却是安全的、有益的。对于这些食物禁忌及其疾病观，学术界主要归因于两个方面：其一，关乎食物的象征性文化；其二，关乎食物生产与营养获取的食物系统。以往研究者往往采取非此即彼的解释方式，缺乏对社会语境和历史变迁的探讨。由此，本文以粤北乳源瑶族自治县(以下简称“乳源”)瑶族的狗、蛇为例，考察食物从禁忌到解禁的过程中，人们如何构造和重构文化，又如何看待特定食物在食谱中的价值，从而探讨食物禁忌理论的适用限度与运用路径。 一、关于食物禁忌的理论：“文化”论与“食物系统”论 “禁忌”(taboo)是西方社会科学探讨的经典议题，其中，有关食物禁忌的解释，可以回溯到人类学者对未开化民族的文化心理的探讨。弗雷泽(James George Frazer)曾论述，原始人吃下禁食之物就可能病魔缠身，乃至丧命；禁忌之物的疾病危险仅是原始人“想象的危险”，禁忌的目的是使人们受到屏护，以防与外界可怕的鬼魂接触而遭受痛苦或贻害于人。①拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)则进一步提出，一个东西成为禁忌之物就具有“仪式价值”，即在共同的疾患恐惧与康复希求中将诸多个体联结为共同体。②“想象”说和“仪式价值”论，虽然呈现了食物禁忌与疾病的普遍关联，但并未充分解释禁忌之物的特定性。 为什么偏偏是这种东西不能吃呢？对此，我们无法避开学者们对图腾与禁忌的探讨。图腾制度的理论体系兴盛一时，也随即受到美英等国学者的质疑与批评。(1)直到1962年，列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)重拾曾经遭受冷落的“图腾制度”。他无意将氏族标记物与神灵等同起来，更不认同氏族成员与图腾具有“人种生物学”的亲属关系，而是主张重建图腾制度，指出该制度的核心条件是“隐喻”构成的“关系”。他还为特定的图腾偏好提供了解释：动物物种的相似与差异使之成为一组对立，人类借此以“隐喻”的方式表达着氏族(或胞族)之间友谊和冲突、团结与对抗等社会关系。(2)这种结构分析，提示我们从神话等文化语境中寻求理解食物禁忌的隐喻思维，虽然这种二元对立原则在许多民族文化中并不适用。 随后，列维-斯特劳斯的观点受到责难。利奇(E.H.Leech)认为，饮食禁忌并非源于简单化的二元对立，而是由复杂的社会分类系统所决定；模棱两可、难以归类的动物不可吃，它们与性禁忌、猥亵语或委婉语具有一定的对应性。(3)玛丽·道格拉斯(Dame Mary Douglas)也从分类角度解释饮食禁忌，她认为，在《旧约·利未记》中，那些不可吃的动物之所以可憎，是因为它们破坏了基本的分类规则，才被视为“污秽”的禁食之物，而食物禁忌所传达的不过是有关上帝“圣洁”的隐喻。(4)在结构主义、象征主义研究范式的推动下，人类学家普遍将食物禁忌归因于文化的作用机制。 然而，1985年，马文·哈里斯(Marvin Harris)却向他们发出诘问。他指出，那种通过分析分类原则、解释食物禁忌问题的观点，普遍回避了一个问题，那就是“为什么会有这样的分类方法”。他以以色列猪、印度牛、欧洲马、宠物狗、昆虫等禁忌食物为对象，分析了这些食物禁忌从无到有或从有到无的历史变化过程，由此指出，特定的食物禁忌及其疾病观是对现实条件的回应，即生产或捕食某种特定动物是否得不偿失。换言之，在特定文化中，特定动物的可食性取决于与自然生态、人口和政治等历史因素关联的食物生产和营养获取的整个系统。(5) 结合上述观点，笔者以为，对于食物禁忌的解释，无论是“文化论”，还是“食物系统论”，都具有一定的适用限度。如果将食物禁忌仅仅归因于“文化”，实质上是试图以“隐喻”阐释“食物”与“社会”的结构性关系。这一理论或许可以揭示人们在特定时期遵循的饮食规则，但将视野局限于某个共时层面，而不去关照“食物—人”之现实关系的历时性，就容易在寻求结构性关系的过程中简化甚至漠视现实的复杂性。同样，如果仅仅在历史过程中追索食物禁忌的前因后果，并不意味着能够完全在“食物系统”中得到答案，至少有关食物禁忌的信仰力量仍不可小觑，人们对附加于禁忌的疾病的焦虑也难以消除。本文对乳源瑶族食物禁忌及其疾病观的探讨，将阐明这两种理论的适用限度，揭示象征性“文化”背后可能存在的社会现实，丰富对疾病观地方逻辑的认知。 二、“文化”解释及其有限性：乳源瑶族的狗、蛇禁忌 徙居岭南的瑶人，时至今日也常被传言“无所不食”。事实上，曾被称为“南蛮”的瑶人在一定的历史时期甚至普遍不食狗、蛇。在粤北乳源瑶族调查期间，笔者从当地瑶人那里得知，食狗、蛇是乳源瑶区解放(1950年)后汉人带进山的风习。起初，汉人不被允许在瑶家灶头烹煮狗、蛇，只得在屋外自搭小灶；煮熟后，他们不得不在外面的走廊食用，切忌端入瑶人屋内的餐桌。就此，笔者特意询问了乳源的客家人，即瑶人所谓的“汉人”。据某些人的说法，蛇肉不可在瑶家灶头煮，是因为瑶人告诉他们，瑶家屋内长年被柴烟熏染，若是灶头上方累积的黑渣落入蛇锅，就会生成毒物，人误食它则会死亡。不过，有瑶人推测，这可能只是当时个别瑶人编出来的委婉之辞，仅是为了不让汉人在瑶家烹煮狗、蛇。如此看来，在中华人民共和国成立前及成立初期，乳源瑶人的确普遍存在着狗、蛇禁忌。那么，这类食物禁忌可否从文化层面得到合理的解释呢？ (一)禁食狗蛇：盘王与龙神信仰下的食物隐喻 先看食狗禁忌。今乳源瑶山，1950前归属乳源、曲江、乐昌三县。清康熙《乳源县志》、康熙《曲江县志》皆云，瑶人系“盘瓠之裔”，盘姓为“真猺”，别姓种类繁异(6)，又云“祀其祖有狗头王者”。(7)据民国二十年《乐昌县志》载：“邑有猺……每年拜王(俗谓狗头王，即盘瓠，猺之始祖)，有三日功果，意在祈丰祛厉。”在此，瑶人以“盘瓠”为祖，称其为“狗头王”，这种叙述可追溯至《后汉书》所录的盘瓠神话：帝皇蓄养的五彩犬“盘瓠”立下大功，娶得帝女，走入南山，生六男六女，其“自相夫妻”，“好入山壑，不乐平旷”，“以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符租税之赋役”。(8)其后，晋人干宝在《搜神记》中亦录入盘瓠立功受赏、免除赋役之说，并将“蛮”之“犬”祖敷衍为“神犬”。(9)此后，盘瓠神话在正史、方志、笔记等文献中多有演绎，但保持了稳定的深层结构，其要素包括“盘瓠与帝王的从属关系”“盘瓠获得的特殊‘封地’”“‘盘瓠之后’的族内婚姻与生活习俗”，以及“盘瓠立功后人免除赋役、徭役”等。(10)从这些要素可以看出，盘瓠犬祖神话的象征性意图是“保证蛮族的地位和特权”(11)。于是，“蛮无徭役”“不供官税”屡现于史籍之中，至唐初《梁书》(12)开始出现“莫徭”的称谓，到了宋代已有“徭”这个流传至近代的族称。盘瓠犬祖神话不仅记录于官修史书，还在瑶族过山系集团中以口头的形式流传，甚至保留于他们的防身文书《过山榜》(又称《评皇券牒》等)。也就是说，在瑶人的观念中，“狗”与祖先“盘瓠”在相当长的历史时期内构成了隐喻关系。从前文引征的县志来看，瑶人的“拜王”祀祖活动关乎作物丰歉、疾厉祛滞，“狗头王”已成为护佑后人的神灵。由此，瑶人以禁食狗的方式来传达对犬祖盘王的虔诚与遵从，并以此获取神灵的施助，这对于食狗禁忌具有一定的解释力。 再看食蛇禁忌。1950年之前，“拜王”期间首要的活动就是为“厅”(13)请龙神，即“安龙”。在1932年广东北江荒洞(今乳源县必背镇方洞村)瑶人拜王的调查报告中，姜哲夫等学者指出，“瑶山山多，瑶人所崇拜之物象皆此丛簇之山，山之神明曰龙神”，若使龙神“不为祟而利祝祷”，瑶人拜王祈福前必先安谢龙神。(14)可见，在瑶人心目中占据重要位置的龙神，与他们居住的山地环境密切相关。在瑶山调查时，笔者留意到乳源瑶人至今仍讲究山地筑屋的“挂龙”(勉话[khwaŋ21lwəŋ31])习俗。这里的“龙”，意指形貌似“龙”的“山脊”(勉话[tsɔŋ33])。因瑶区山间、河谷的平地极为匮乏，故而大多数房屋不得不栖山而造，且选址必在“龙”处，才不易积水、浸水，也不会在山体滑坡中被埋没。实际上，除家屋外，瑶人用以奉祀家先等神灵的“厅”和“坟墓”也须倚“龙”而筑——不过这并不意味着此处就有龙神守护。中华人民共和国成立之前，乳源瑶人要请“师爷”(系当地人对“巫师”的敬称)在安龙前花费六七个小时将龙神引入厅内，谓之“引龙”；师爷安谢各龙神归位后，龙神即可起到镇守家厅、护佑子孙的作用。(15)这种通过“安龙”延请“龙神”的仪式，在粤北连南也有所见，如“在连南南岗、内田一带，凡遇到村中人口不安、疫病流行，就认为是龙脉不佳，要举行集体的‘安龙’仪式，请先生公到龙头处念经，请山神、土地及历代祖先把龙引过来”(16)。如此，对于瑶人而言，山中“龙神”直接关系到人丁兴旺与疾病安危，必须虔心侍奉，不可肆意毁伤。庞新民1931年的荒洞杂记写道，瑶人清明扫墓时，“挖补培修，于龙神及鬼魂有所惊动，事后须请巫者安之也”(17)。对于无意中惊扰“龙神”的举动，瑶人都要请师爷助其弥补过错，唯恐“龙神”降祸。无视“龙神”、破坏龙脉者，还会遭到瑶人的反抗。乳源瑶山1958年“民主改革”前后，部分瑶人“地主和恶霸”为了“离间瑶民与人民政府的关系”以阻止土改运动，曾凭汉人“分龙”言论恐吓群众，煽动群众殴打干部，反对探矿、选举等。(18)总之，中华人民共和国成立前及成立初期，乳源瑶人有关龙神的信仰，以他们长期生活的崇山峻岭的自然地理为依托。“龙”既是生人的安居之所，也是死者或众神灵的安放之处；无“龙”之地则随时可能面临洪水、土块的冲击。在这种高度的危机意识之下，瑶人寻求“龙”乃至由此神化的“龙神”的庇护，合乎瑶山的客观现实与瑶人的心理期待。更进一步，出于对龙神的敬畏，瑶人不只守护山中的“龙”不被任意开凿，还将与“龙”形似的“蛇”(19)列为禁食之物。(20) 综上所述，中华人民共和国成立之前及成立初期，乳源瑶人对狗、蛇禁忌的格外慎重，均与特定的信仰文化及与之相应的隐喻思维有关，其中，食狗禁忌取决于犬祖盘瓠信仰，而食蛇禁忌取决于龙神信仰。这两种神灵信仰都有特定的现实依据，前者基于瑶人对豁免赋役等优厚待遇的维系，后者出于瑶人在山地恶劣生存条件下的自保。 (二)汉人食狗、蛇风习的传入：隐喻的消解 历经民主改革等一系列变革，乳源瑶山的政治与信仰生活发生转变。作为重要的祭祀空间和文化载体，“厅”对于乳源瑶人的盘王、龙神信仰及其仪式的存续具有不容忽视的意义。从李默搜集整理的十一册民间账簿“打幡拜王借肉米登记部”(21)来看，乳源瑶人在“厅”筹办隆重的“拜王”“度身”(22)仪式至少持续到1957年。至1958年，中共韶边县委从县机关、学校抽调干部、教师组成工作队，分赴瑶区各乡村，开展民主改革补课，由此加强了对民间宗教信仰活动和民族传统文化的干预。在“破四旧”运动中，瑶区以“厅”为核心的信仰仪式活动受到批判并被定性为“迷信”活动。“文革”期间，在“无神论”影响下，集体性的民间信仰仪式活动基本止息。 随之，瑶汉接触日深，汉人的食狗、蛇之风带入瑶区。尽管瑶人起初是排斥的，却又逐渐尝试吃这两样禁食之物。乳源县必背镇半坑村瑶人赵老师向笔者描述了他的经历与心理变化： 以前怕啊，不敢吃狗、蛇，怕吃了不好，可能会有病有灾，也吃不惯。我第一次吃蛇是在大村，我教书了，我17岁(1976年)就开始教书了，他们汉族说搞到来吃，吃就吃，不敢吃多，就只尝了一两块，那个汤确实是甜汤，当时，[在场]有很多是汉族的，[有]管理区干部，[蛇是]他们汉人抓的，瑶胞不敢吃，慢慢慢慢，觉得没什么，就不怕了，就敢吃了，还觉得好吃耶……现在没谁说蛇是龙，要说也只有师爷他们……现在我们都说吃蛇肉好哦，对腰痛风湿好，吃了过山风(一种毒蛇名)，确实是好啊!在山坑电鱼电蛙时，看到蛇，我们就搞来吃。(23) 由此可知，打破与汉人隔绝的状态后，瑶人在与汉人的和善接触中受到其饮食习惯的影响，转而尝试食蛇，并逐步发现，食蛇不但不会因受龙神惩戒而患病，反而有疗疾之效。在这样的试探和重估之下，瑶人逐渐抛弃关于“蛇”与“龙神”的联想，使“蛇”成了“好想”“好吃”的食物。 20世纪90年代以后，“汉文化”对瑶人食狗、蛇的带动作用更为凸显。这是因为从1993年起，乳源县政府通过财政补助、农户集资等办法，分三个时段，陆续引导了瑶区人口向汉区的迁移。这个庞大的迁移工程优先照顾那些缺田地、水源和不具备生产、生活条件的人。截至2014年，该县的瑶族迁移人口总计达11687人，与未迁移的瑶族人口基本持平。(24)瑶族迁移点散布于乳源县的桂头镇、一六镇、乳城镇以及韶关市武江区的重阳镇等汉区平地，极大地改变了乳源瑶人的分布格局。这样，瑶汉接触不再局限于山区的工作往来或汉区圩市的短暂交易，而深入到他们的日常生活。如笔者所见，在汉族人口占绝对优势的平地，瑶汉或为邻里，或为医患，或为朋友，甚或为亲家。他们频繁接触，更在彼此的餐桌上以狗、蛇为佳肴款待来客。一位受访瑶人就曾向笔者透露，“好像出了瑶山，见到他们汉人吃狗、蛇，见得多了，就跟着吃了”(25)。这种看法也得到了其他外迁瑶人的普遍认同。 如此，瑶山解放后，特别是20世纪90年代以后，乳源瑶人受到汉人饮食文化的影响，使他们不再惧怕这两种原本不敢想、不敢吃的“食物”，而瑶人从“试”到“吃”的食狗、蛇过程，也是食物与神灵之间的隐喻逐渐消解的过程。 不过，食狗、蛇禁忌的消解虽然普遍，但并非全面。20世纪80年代，农村政治经济体制实行改革，国家对宗族的控制弱化。尤其是20世纪90年代以后，乳源瑶人的宗族祭祀空间“厅”得以再造，“拜王”“度身”仪式逐渐复兴，盘王与龙神信仰在瑶人生活中重新占据重要地位。(26)从乳源瑶人的差异性口述及其层累来看，自瑶山民主改革以来，食狗、蛇的禁忌人群逐渐从所有人萎缩至度身者，又萎缩至师爷群。在乳源瑶区，只有在大厅历经“挂灯”“度身”而承传师法、领得阴兵的人才有资格拜师学习“师爷”这一行的法术，以后他才能学成出师。大致从20世纪90年代开始，乳源瑶区流传度过身的人不能吃狗肉，否则其死后灵魂不能升天堂。但从访谈中得知，该说法在当下仅是说说而已，度过身的人也不太相信了，也加入到吃狗肉的行列。现在，仍有师爷宣称，做师爷这一行的人不可吃狗、蛇： 我们就是说学了东西以后，狗肉不能吃，蛇肉不能吃的啊，因为吃狗肉啊，以前我们勉(27)啊，狗头王(28)出世的，所以我们学了这东西就不能吃狗肉的。蛇呢，你请龙啊，做厅[事]安龙，你请不来的，不可以吃。吃了就对你身体不好，对你有影响哦!(29) 这种特殊人群的食物禁忌有其现实背景：改革开放以后，大量的人口流动及其带来的经济变化对瑶区的社会结构和传统知识造成冲击，乳源瑶人中的民间宗教从业者和信仰者需要以特殊的食物禁忌及其象征性隐喻来标榜自身的特殊身份、地位和存在价值；不过，20世纪90年代以后，瑶人食狗、蛇已成风气，“厅”文化的再造和复兴要想获得更多瑶人的支持，就有必要调整叙事策略，缩减食物的禁忌人群，以吸纳更多的信众。 (三)“文化”解释的有限性：关于盘王与狗的隐喻 此时，我们还要谨慎地探看食物与神灵之间隐喻消解的具体时段，以避免武断地将食物禁忌的解除全然归因于汉人饮食文化的影响。从梁钊韬1942年的调查报告来看，彼时乳源瑶人崇拜始祖“盘王”，但对“狗”并无特别的崇拜仪式。也就是说，在乳源瑶山民主改革前，始祖“盘王”与“狗”就已经没有普遍的联系了。  实际上，“盘王”与“狗”之间隐喻的脱离，源于明清时期盘瓠神话的衰落。日本学者竹村卓二曾对瑶族过山系集团的族源神话进行过探讨，指出明清两代，华南地区暴动起义不断，暗示以保证优厚地位和特权为前提并显示与汉族稳定共存的“盘瓠神话”，不再能代表民族存在的基础，其礼仪上的活跃作用也大为弱化，因而逐渐被“渡海神话”所取代。渡海神话讲述瑶族“拜王”还愿的缘由，即十二姓瑶族先祖被迫迁徙，在渡海遇难之际为“盘王”(又作“盘皇”等)所救，由此重构了瑶族的姓氏制度和礼仪体系。(30)不过，粤北乳源一带瑶族族源神话的转变并非仅出于礼仪性民族精神的需求，还与明清之际广东地区里甲赋役制度的实行有关：“为了保全自身和田产，乳源瑶民主张通过应承赋役(31)来获得‘户籍’”；“以往以立功、受赏、免除赋役为主题”的“盘瓠神话”变成“有害”的神话而遭舍弃。(32)从笔者访谈调查及手抄经文来看，瑶山解放前乃至今日，乳源瑶人“拜王”还愿仪式中的“王”指涉的是包含盘王在内的“三庙圣王”，“盘王”即乳源瑶人“渡海神话”中十二姓先祖渡海遇难时的救助者；另外，在乳源瑶歌中，“盘王”不再是犬祖的形象，而变成造地置田者(33)，造织机、造衫者，成为出自“福江”(又作“伏江”)庙的圣王(34)。 既然犬祖神话衰落了，狗与祖先盘王的隐喻关系在乳源瑶族人那里随之被弱化，仅以文化作用来解释禁食狗肉的现象并不充分，那么，到中华人民共和国成立初期(大致是民主改革前)之前，禁食狗肉何以在瑶人那里成为可能，而此后特别是20世纪90年代以后食狗又逐渐成为风气呢？我们或许该回到瑶族的食物系统中去探看。 (责任编辑：admin) |