中世纪思想与话语的积淀——论西欧穷人权利理论的形成
http://www.newdu.com 2024/11/23 12:11:11 《古代文明》2019年第4期 陈立军 参加讨论
内容提要：穷人权利是自然权利的衍生品，即穷人所具有的生存权、平等权以及反抗权。从西欧权利历史发展的脉络来看，穷人权利滥觞于基督教教义以及日耳曼人的习惯法，经过中世纪教会法学家的不断阐释，最终发展成为有关穷人的权利理论。中世纪的穷人权利理论为近代西方权利理论的产生，起到了思想和话语积淀作用。通过对有关穷人权利思想话语的考察，可以透视西欧历史发展的连续性以及内在的逻辑关系。 关 键 词：穷人权利/基督教/习惯法/自然权利 作者简介：陈立军(1976- )，天津师范大学欧洲文明研究院教授 在前工业化时代，穷人是普遍存在的群体。即使在进入现代化的今天，世界各国的贫困人口仍然占有一定的比例。对于穷人以及穷人权利的关注不仅涉及到社会救济、慈善事业等社会问题，还涉及民主与法制等一系列重大政治问题。同时，对于这一社会群体的关注和研究已经成为衡量一个社会进步与否的道德标准。 就西欧社会而言，尽管从基督教产生之日起就对穷人以及穷人权利给予了一定的关注，但是，穷人权利理论的真正形成则是在中世纪晚期。昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)就曾指出：“古代和中世纪早期的哲学家都缺乏一个词汇用来描述什么才是权利。只有到了中世纪晚期，有关权利的概念才开始进入到欧洲政治学家的视野。”①在相当长的时间内，学术界一直认为权利理论是近现代社会的产物。斯塔布斯(Strauss)、麦克弗森(Macpherson)等学者甚至认为，近现代的权利理论是对中世纪思维方式的根本背离。在这些学者看来，16、17世纪才是权利发展的重要分水岭，只有在这一时期才酝酿出了有关生存权、平等权以及反抗权等新兴的权利理论。②他们立足于17世纪的政治或经济生活的某些方面，致力于解释霍布斯(Hobbes)、洛克(Locke)和普芬多夫(Pufendorf)等人的思想。在他们的思想架构中，17世纪以前的“前自由时代”，没有人会“拥有不可剥夺的权利，更不用说保护生命、自由、财产以及反抗压迫”这些具有现代意义上的人权了。③ 实际上，这在很大程度上割裂了西欧权利发展的历史，从而也造成了“权利与内燃机一样，都是现代社会的产物”的认知。④随着史学研究的发展，20世纪80年代以后，西方史学理论研究中最引人注目的变化之一就是，拆除了中世纪和近代社会之间曾经不可逾越的藩篱，不再认为中世纪是一个“黑暗而愚昧”的时代。⑤昆廷·斯金纳、理查德·塔克(Richard Tuck)、安东尼·布莱克(Antony Black)等学者都明确提出，要彻底矫正中世纪和近现代权利理论之间的断裂现象，将1100年到1700年之间的历史重新统一起来。⑥他们清醒地认识到：西欧历史是具有“统一性的，任何力图了解它某个片段的人都必须意识到，他的第一个句子就撕裂了一张没有接缝的网。”⑦因此，如果不深入研究近代思想家所继承的权利话语和思想传统，我们就无法充分理解他们的观点，而这一传统可以从中世纪的思想中寻找答案。正如迈克尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)在介绍霍布斯的《利维坦》时所指出的，“近代的人权思想可以在14世纪的唯名论和唯意志论中找到其发生的渊源。”⑧ 对于中世纪思想和话语的重新认知，不仅进一步丰富了权利理论体系，而且也衍生出了对生存权、平等权以及反抗权等问题的讨论，从而使有关穷人权利理论的架构日渐清晰。就西欧权利历史发展的脉络来看，穷人权利滥觞于基督教教义以及日耳曼人的习惯法，通过中世纪教会法学家的进一步阐释，最终演变成一种新的权利理论思想，并成为近代思想家人权理论的滥觞。对于穷人权利理论思想及其话语的讨论，进一步彰显了西欧历史发展的连续性以及内在的逻辑关系。 一、基督教与习惯法——穷人权利思想的萌发 作为一个普世性的宗教，基督教从产生之日起就关注穷人这一群体，并通过《圣经》具体阐述了有关穷人权利的思想。著名学者马尔科姆·马格里奇(Malcolm Muggeridge)指出，“我们一定不能忘记人权肇源于基督教信仰。在基督教里，每一个人，无论男女，患病的或康健的，聪明的或愚拙的，美丽的或丑陋的，都被他的创造者所深爱。”⑨在基督教的原始教义中，有关救济穷人，关爱穷人的思想非常多。例如，在较早成书的《箴言》中就明确指出：“周济贫穷的，不至缺乏；佯为不见的，必多受咒诅。”(《箴言》28：27)而其后形成的福音书也一再强调，“怜悯贫穷的，就是借给耶和华，他的善行，耶和华必偿还”。(《路加福音》14：12-14)概括起来，基督教的穷人权利思想主要体现在以下两个方面。 第一，对穷人生存权的认可。在基督教看来，没有什么比生命更为重要的东西了。马尔科姆·马格里奇指出，“希伯来人许多会堂的布施，《旧约圣经》中有关允许穷人在田里拾穗的惯例，这一切都深深地铭刻在早期基督徒的心里，他们孜孜不倦地效法这些行为。”⑩例如，在《旧约·利未记》中摩西就以上帝的口吻劝诫那些土地的主人：“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。”(《旧约·利未记》19：9-10)此外，《圣经》中还记载了这样一个故事：在伯利恒，有个叫拿俄米的老妇人，由于丈夫和儿子的离世，她不得不依靠儿媳路得养活。为了生存，路得每天都到田里跟在收割的人身后，拾取他们掉落的麦穗。因为她的良善和向婆婆所行的一切，上帝就让当地的一个富人波阿斯去帮助路得。波阿斯吩咐仆人们：“她就是在捆中拾取麦穗，也要容纳她，不可羞辱她。并让仆人从捆里抽出些来，留在地下任她拾取。”(《路得记》15-16)基督教通过这样一个故事来表明：获取生存的权利是上帝赋予穷人的，而对于穷人的照顾和关爱则是每个基督徒的应尽之责；如果一个穷人在生命受到威胁的情况下，他甚至可以去偷盗，这在基督教看来并不属于犯罪。但是，对生存权的追求是要限定在特定的范围内：只有在“他、他的妻子和孩子都可能受到饥饿威胁”的情况下才可以去拿取，且仅仅限于“面包或其他可以吃与喝的东西”或者是“几块可以用来生火取暖的木头”。(11) 第二，对穷人平等权的认可。《圣经》中一再指出，要平等地对待穷人，不能欺压他们，不能因为他们穷困潦倒而贬低他们。基督教认为，只有重视穷人的“呐喊”才实现了上帝的“公义”(《以赛亚书》5：7)。在基督徒看来，世间万物一切都是归于上帝的，“天，是耶和华的；地，他给予了世人。”(《旧约诗篇》115：16)尽管地是世人的，但是他们只有使用的权利，因此，无论是穷人还是富人，在上帝面前，“都是过客而已。”(《旧约·利未记》25：23)这表明基督教“看轻”财富的理念，它更强调信仰的重要性。只要虔诚地信仰上帝，无论是穷人还是富人，他们的地位都是平等的，并不存在高低贵贱之别。因此，在《圣经》中往往有这样的劝诫：“要倾听穷人的话语，并且以礼相待……要像父亲那样对待孤儿，要接济寡妇，要帮助她们。”(《箴言》19：17)在基督教看来，无论是街头的乞丐还是食不果腹的穷人，他们都应该得到怜悯和同情，并对他们的人格给予尊重。因而，在基督教中也逐渐形成了这样的思想：富人救济穷人并非仅仅是出于慈善的心理，而是上帝规定的义务；而穷人得到救济则是一种权利。这样，穷人得到帮助也感到“理直气壮”，他们不会有惭愧、羞辱之感；慈善者行善也认为是“心安理得”，因为他们在践行上帝的诫命。此外，基督教中对于安息日的规定也体现了一种平等的精神。在安息日不仅主人、仆人不能劳动，甚至牲畜也被禁止从事劳作。这种停止劳动进行休息的目的是“尽可能地在盛行个人主义的社会里建立平等，它确实是摩西立法的基础和本质”。(12) 日耳曼人进入到罗马帝国后颁布了很多新法典，其中也涉及到了穷人权利。例如，在《阿尔弗雷德法典》中一再重申“法律的判决应该十分的公正，不能对富人是一种判决，对穷人是另外一种判决；一个人必须要记住一条法令：那就是他必须公平地对待每个人。”(13)很明显，日耳曼人早期的法律受到了基督教的影响。除了法典外，在日耳曼人的习惯法中也有很多对穷人权利的规定。例如，在英国，只有穷人才有权利去捡拾庄稼，那些有劳动能力的人则不能去捡拾庄稼。(14)在法国也有类似这样的规定：贫困家庭的妇女在秋收之后可以到田间捡拾遗留在地里的麦穗。当有穷人进入到地里捡拾庄稼时，其他人的捡拾时间就要被严格限制。例如，在奥弗涅(Auvergne)的一个村庄，那里的地方管理者就规定，秋收后家畜在24小时内不能进入田地，以便那些穷人可以来捡拾遗落的小麦；穷人的这种捡拾权利甚至还得到了王权的认可。1260年，法国国王路易斯九世颁发法令规定，在秋收结束后的三天时间里，禁止家畜进入田地，其目的是为了让穷人去捡拾。(15)从这些资料中可以看出，穷人的权利在日耳曼人的习惯法中不仅得到了普遍的认可，而且还受到一定的保护。 综上所述，无论是基督教教义、还是日耳曼人的习惯法，都体现出了对穷人的生存权以及平等权的肯定和尊重。但是，基督教强调的是一切法律都必须服从于神法，上帝的意志是一切法律的源头。“随着个体被纳入上帝意志，不仅完成了个体的提高和凝聚，而且，一切个体凭靠上帝相遇相知；通过这一超越人性的中介，一切寻常人性中的对立、竞争、自利和自我中心全然消失，变成了秉承上帝意志的互爱关系。”(16)同时，“根据基督教的基本教义，区分人的惟一标准即内心里是否信仰基督，其外在的标志是洗礼……这个概念是“人权理论的核心预设。”(17)这也使得基督教中所赋予的穷人权利带有明显地宗教慈善的味道，它更多地是一种道德考量而并非是一种权利。同样，在日耳曼人的观念中一直都存在着宗教和政治职能的不可分割性。尽管他们也承认王不是神，他也不是万能的，但是，他的身体里却拥有着部落生活所依赖的超然力量。日耳曼人的王既是世俗的最高统治者，同时也是基督的代理人，他们就教会事宜和世俗事宜而制定法律。因此，无论是基督教的神法，还是日耳曼人的习惯法，它所规定的穷人权利都是个人主观意识之外的。它只是一种客观的权利(Objective right)，只不过是这种最高权威从罗马的皇帝转移到了上帝或者日耳曼君主那里。但不可否认的是，基督教和日耳曼人的习惯法中所蕴含的穷人权利思想对后世产生了深远的影响，特别是对生存权以及平等权的阐述，为中世纪穷人权利理论的形成奠定了思想基础。 二、“教皇革命”——穷人权利理论的初步形成 到了12世纪，随着西欧封建制度的逐步确立，整个西欧社会的形式发生了诸多的变化。正如布罗代尔(Braudel)所说：“11和12世纪，在封建王朝的统治下，欧洲达到了它的第一个青春期，达到了它的第一个富有活力的阶段。”(18)首先，社会的发展在很大程度上推动了思想文化领域内的变革，对于个人权利问题的讨论也达到了全新的高度。著名史学家汤普逊(Thompson)就曾指出：“个体意识的觉醒在西方出现在12世纪，这时个人意识到自己是一种‘新人’，发现自己是沉思和研究的对象。”(19)因此，维利(Villey)以及布莱恩·蒂尔尼(Tierney)等人认为，现代权利理论的真正起源可以在中世纪法学的海洋中找到依据，特别是在12世纪的教会法著作中。(20)其次，11-12世纪教职权之争，为穷人权利理论的形成提供了重要的契机。为了摆脱世俗政权对基督教的控制，自格里高利七世开始，教权与王权就不断地进行斗争。教会人士强调教皇在整个教会中至高无上的地位以及教会要独立于世俗政权的控制，从而使得教会与世俗的权利之争达到了顶点。马克·布洛赫(Marc Bloch)将这场权利之争称为“伟大的觉醒运动”，也称为“教皇革命”。(21)在这场运动中，教会法学家围绕自然法和自然权利进行了讨论。其中对于“ius”含义的理解成为了讨论的核心内容，从中也催生出了对穷人生存权和平等权的探讨。 在“教皇革命”的过程中，一些教会人士开始将一些教会法令加以整理并汇编成集，并加入了一些新的内容，其中最为著名的是1140年波伦亚的修士格拉提安(Gratiani)所编著的《歧异教规之协调》，后人一般尊称为《格拉提安教令集》(Decretum Gratiani)。伯尔曼(Berman)称这部著作是“西方历史或许也是人类历史上的第一部全面的和系统的法律论著”。(22)在这部《教令集》中，格拉提安第一次将ius的含义进行了明确的界定，不再沿用罗马法中“正义或公正”的含义，而是将其阐述为“法”，进而将ius naturale解释为自然法，从而开启了中世纪思想家对自然法以及自然权利深入探讨的大门。格拉提安认为，神法就是《圣经》启示录中所反映的上帝的意志；而ius naturale既存在于神的启示之中，也存在于人的理性和良知中。因此，格拉提安指出，“Leges(世俗的法)不能高于ius naturale(自然的法)。”(23)他还对ius naturale的概念加以解释：“自然法是所有人的共同的法，它来自于自然的本能，并非来自人定法。如男女之间的结合、养育子女、对物的共有以及对物的自由，从空中、陆地以及海洋中获取物等。”(24)格拉提安对ius naturale含义的阐释具有重要的意义。他不仅纠正了罗马法中对ius理解上的偏差，而且也赋予了自然法以极高的地位，从而为自然权利的不可剥夺性提供了法理上的依据。但是，格拉提安对于ius的阐释更多地是停留在“法”的层面，尽管有时也涉及到它的“权利”含义，但都是从主观意义上来加以理解的。这就与他在《教令集》开篇所谈到的，“ius naturale是蕴含于《圣经》中的东西，它强调己所不欲，勿施于人”(25)在逻辑上无法自洽。因此，也就无法将ius与穷人的权利紧密地结合在一起。 真正将ius与穷人权利结合起来的是法国的根特·亨利(Henry of Ghent)。他强调个体权利，特别是保护生命以及获取生命所需的自然权利。(26)亨利指出，在界定不同的人对同一件事物的权力时应重点考虑四个要素——fas(公平的)，licitum(合法的)，ius(对某事物的占有权益，也可称之为权利)，necessitas(是指必要时使用其他人的归属物)。(27)在这个系列中的每个术语都包括前一个，所以最后一个术语，“necessitas”包括了前面所有的内容。因此，亨利认为，一个人在穷困之时完全有权利去使用他人的所有物，这是ius naturale所赋予的。他进一步解释到，这种权利(ius)不仅是公平的(fas)，而且是合法的(licitum)，因为这是被自然法所允许的；根据自然法，生存权不仅是合法的，而且是一项必要的权利(ius necessitas)，在某些情况下，是有行使这种权利的必要性(necessitas)的。例如，如果一个人为饥饿所迫，那么他的“偷盗则可以免罪”。(28)从基督教教义和日耳曼人的习惯法出发，亨利创造了一种新的权利语言，它不同于先前的教会派法学家，而是十分接近于近代早期权利理论家的语言。尽管亨利的观点与十七世纪思想家并不相同，但它们却包含了许多相同的话语要素，这些都深深地影响了近代思想家的理论观点。正如弗兰西斯·奥克利(F.Oakley)所指出的那样，“近代早期著名的政治理论家阿尔曼(Arman)的思想，既没有受到威廉·奥卡姆(William of Ockham)的影响，也没有受到皮埃尔·达·艾利(Pierre da Ellie)这样的教会主义者影响，很明显，他深受亨利思想的影响。”(29) 通过12、13世纪教会派法学家对ius的重新解读，不仅赋予了ius以新的含义，而且他们将基督教中生存至上的“金律”完美地融入到自然法中，并赋予了它以至高无上的地位，从而深化了自然权利的概念。(30)这不仅对自然法以及自然权利的发展产生了重要的影响，更为重要的是，它将穷人权利从最初的道德说教提升到了理论的层面，从而促成了穷人权利理论的初步形成。不过，“尽管12世纪法学家对于ius的讨论也涉及到了穷人权利，但是他们所讨论的这种权利更多的是一种消极的权利。”(31)这就导致了教会派法学家对于ius的理解总是在“法”和“权利”之间来回摇摆不定，从而也使得他们的论著中充满了“矛盾和迟疑不定”。(32) 三、“使徒贫困”之争——穷人权利理论的最终形成 14世纪爆发的“使徒贫困”之争从表面上看是一场有关宗教信仰的斗争，但实际上是一场有关权利的博弈。1209年，弗朗西斯·亚西西(Francesco Assisi)创立了方济各会，并在基督徒中宣传过清贫而节俭的生活。他认为，一个虔诚的基督徒应该全身心地投入到信仰上帝的精神生活中去，不应该拥有财产。但是，当弗朗西斯去世后，关于他所创立的“使徒贫困”原则是否应该继续被遵守却产生了很大的争议。(33)教皇格里高利七世、英诺森三世以及尼古拉三世都明确地表示支持“使徒贫困”的原则。但是，到了教皇约翰二十二世时却风云突变。1322年3月6日，约翰二十二世召集教会派法学家探讨“使徒贫困”原则的合法性问题，从而引发了一场规模巨大的辩论。这场辩论不仅涉及到了对教皇权利本质的探讨，而且还引发了对生存权和反抗权的讨论，对后世影响深远。(34)布莱恩·蒂尔尼指出，“14世纪的这场运动(指使徒贫困之争)削弱了中世纪思想和中世纪机构的活力，为教会至上主义者攻击教皇的地位提供了契机，并最终为路德教和现代国家的出现开辟了道路。”(35) 在这场斗争中，双方围绕权利的问题展开了激烈的辩论，其中关于生存权和私人财产权之间的矛盾是争论的主要焦点。约翰二十二世认为，方济各会的“使徒贫困”原则存在着逻辑上的悖论。当一个教徒吃下一块面包时，人们却认为他对这块面包没有所有权，这是十分荒谬的。因此，他认为，方济各会的成员要想生存就必须占有一定的财产，他们不可能放弃所有的权利。他坚持认为，基督徒生命中最为重要的是慈善而不是贫穷。(36)对此，方济各会的成员纷纷发表自己的见解，对约翰二十二世的观点进行了反驳，其中的代表人物就是威廉·奥卡姆。(37)当“使徒贫困”之争爆发时，奥卡姆正在牛津大学求学并师从著名的方济各会成员、神学家约翰·邓斯·司各脱(John Duns Scotus)。1322年，他发表了《神学百谈》表达了自己的观点。 在这部著作中，奥卡姆从使用权(iusutendi)和所有权(dominium)等术语的界定开始，对教皇约翰二十二世的法令进行了逐字逐句的批驳，而这些术语在后来的“使徒贫困”之争中也得到了广泛的应用。在书中，奥卡姆并没有选择直接讨论ius的主客观性问题，而是选择绕开它转而讨论自然权利和实定权利的区别。(38)他认为，自然权利(iuspoli)，“是指在任何情况下都可拥有的、非既定的能力(potestas)”，而实定权利(iusfori)，“则是一种约定的能力”。(39)在这里，ius已经不再具有法的含义了，而是十分明确的权利的含义。因此，奥卡姆得到这样的结论：“任何一种使用的权利(iusutendi)要么是自然权利，要么就是实定权利”。这种“实定的权利是相对于外物的合法权利，它会随着外界条件的变化而变化。如果某人犯了错误，他的iusfori就可能被剥夺。”(40)而自然权利则是来源于自然法，是上帝所赋予的，并非来自人定法，因此，这个意义上的ius在任何情况下都不可剥夺，因为它是维持生命所必需的。(41)通过对ius含义的进一步阐释，奥卡姆从理论上对自然法和人定法、自然权利与实定权利进行了严格的区分，从而消除了之前教会法学家和注释派法学家对ius的混乱理解。更为重要的是，奥卡姆将生存权纳入到了自然权利的范畴之内，并宣布它的至高无上的地位。在奥卡姆看来，某人拥有物品的权利只是一种实定权利，是人定法所赋予的；尽管方济会成员可以放弃这种实定权利，但是作为一个自然人，他们仍然拥有生存下去的自然权利。当生存权与私人财产权发生冲突时，人的生存权无疑是第一位，这就从根本上回答了约翰二十二世对“使徒贫困”原则的质疑。奥卡姆对生存权、财产权等权利理论的阐释，直接触及了后来资产阶级人权理论的核心价值。因此，维利将其称之为“法学史上的哥白尼”。(42) 除了奥卡姆之外，另外一位教会法学家威廉·帕古拉(William of Pagula，以下简称威廉)也为穷人权利理论的最终形成做出了重要的贡献。威廉是14世纪英国乡村的一个牧师，由于他常年生活在乡下，接触的穷人较多，他可以真实地记录到英国社会下层民众的生活状况。1331-1332年，威廉撰写了《爱德华三世镜鉴》(The Speculum Regis Edwardi III)一书，其目的是为了提醒英王应广泛关注乡间穷人的生活状况，并对君主爱德华三世的执政策略提出了诸多的建议。(43)在书中，威廉把批判的目标直指王室的特供权，并指出这种特供权对下层民众、特别是那些贫苦的乡下人产生了巨大的冲击。(44)因此，他要求国王放弃特供权以及对穷人的税收。不仅如此，威廉更是在书中明确阐述了穷人权利的思想，为穷人权利理论的最终形成起到了至关重要的作用。 首先，对穷人平等权的重要性进行了阐述。与奥卡姆不同，威廉并没有沉浸在对“ius”含义的讨论之中，而是转向了对“Dominium”(所有权)的界定，其目的是进一步论证平等权的重要性。威廉认为，“Dominium”意味着对个人财产的专属权力，任何其他个人都不得对此进行干涉。换言之，人们可以按照其自身的意愿来处置自己财产。例如，一个人拥有某颗苹果树的所有权，那么他就可以按照他自己的意愿去做，比如摘取苹果吃，砍倒它或把它当作薪柴等等。但是，人的这种权利是要受到一定限定的。例如，他不能使用树枝来恶意地攻击他人。(45)从理论上来说，威廉对于私人财产权的阐述并没有什么新意。但是，他对于“Dominium”讨论的目的，主要是为了维护社会中政治和经济地位都比较低下的贫困者的权利。在威廉看来，穷人之所以被迫承担各种捐税，“寡妇、孤儿以及穷人”不断地受到来自国王的盘剥，其主要原因就是他们的“Dominium”(所有权)被无情地践踏了。因此，他清晰地界定了封建关系之外的所有权：即“Dominium”适用于任何一个人，并非是富人的专有，它与所有者的经济状况、阶级地位以及性别都毫无关系。他还列举了一个很著名的案例：王室代理人强制征收贫穷老妇人的一只母鸡(这是她唯一的鸡蛋来源)与最大的土地所有者被征收了大量的土地是一样的重要；自然法权要求尊重穷人的所有权，就和尊重富人的一样——甚至更要尊重一些，因为他完全被置于国王的统治之下，而那些富人则不需要王权来保护他本人及其财物。“Dominium”的经济逻辑要求，即使最为贫穷的农民也有他或她对少量物品的所有权，任何人都不能侵犯这种权利，即使他贵为国王也不能。他和他的臣民一样，需要尊重穷人的合法权利。(46) 其次，对穷人反抗权的合法性进行了论证。在论述了穷人所有权的合法性和必要性后，威廉又转向了如何来保护这种权利不受侵犯的问题上来。中世纪思想家普遍认为，在某些情况下，处死一个其行为已经被证明是一个暴君的统治者是合法的。(47)在此基础上，威廉又进一步深化了这一理论。在威廉看来，国王是世俗社会中最有权势的人，因此，他是最有可能对穷人的权利造成威胁。他一再强调“每个人都是自己物品的主人，任何人都不能违背他的意志来夺取。”(48)如果国王侵犯了臣民的个人权利，民众就有反抗他的合法权利。如果一个国王对他的人民发动战争并使用武力来抢夺他们的财产，那么，他们就可以合法地进行抵抗，这就好比一个人为了保护他自身安全和财产而使用武力击退盗贼是一样的；如果国王对他的臣民发动了战争——即使是他们中人数最少以及最为贫困的人——臣民就有权进行反抗，而且也不会因为这种反抗而备受指责；民众的反抗权是神的意愿的体现。(49)麦戈文(McGovern)对威廉所阐述的这种反抗权给予了高度的评价：“这种自我保护的原则在中世纪是众所周知的，而且这一原则在威廉的读者中也一直流传了下来。”(50)威廉的穷人权利思想融合了民法、教会法、习惯法以及神学上的戒律，从而产生了较为复杂的、对君主权利进行限制的个体权能。如果说奥卡姆赋予了穷人生存权以至尊的地位还是出于神权论战的目的，那么，威廉则完全是站在穷人的角度阐述了穷人所应具备的权利，并最终完成了以生存权、平等权以及反抗权为主要特征的穷人权利理论的思想架构。300年后，威廉的政治思想逐渐地成长为近代欧洲的宪政制度以及人权至高无上的思想核心。 中世纪法学家有关穷人权利的论述，一方面客服了自然法本身的不确定性和模糊性；另一方面，继承了自然法的超然性和批判性，从而推动了权利形态从应然权利到法定权利的转变。穷人权利理论的形成对后来的政治思想产生了深远影响。近代社会的一些重要政治思想家，从霍布斯、洛克到马克思(Marx)——他们都不约而同地承认生存权和反抗权是民主政治的基石。显然，这些政治思想家都从中世纪的穷人权利理论中汲取了诸多的营养。(51)例如，作为人文主义运动的代表人物洛克就明确指出，人有权利来保护自己，也有获得“肉类和饮料”和“其他基本生活必需品”的权利——一个穷人有权利从富人那里获得多余的财产。因为人是上帝创造的，他没有权利摧毁自己的生命，他应该“有限度地保护自己”。(52)另一位代表人物霍布斯也指出，任何法律都不能强迫一个人放弃自己的生存权；因此，如果一个饥饿的人“以武力或隐秘的方式”：拿走了食物，那么他是可以被谅解的。(53)马克思则在总结前人的基础上，将穷人权利提升到了一个新的高度。在《关于林木盗窃法的辩论》一文中，他指出，穷人在森林里捡拾枯枝是中世纪以来就形成的一项惯例权利，它源于日耳曼人的习惯法，在近代化的过程中，罗马法取代了日耳曼习惯法，从而用绝对的私有权取代了传统的习惯权利。在此过程中林木所有者的权利得到了强化，而穷人的权利却被取消了。“这些立法对于那些既有权利而又受习惯保护的人是处理得当的，但是对于那些没有权利而只受习惯保护的人却处理不当。”他认为，“这里有两种私权：占有者的私权和非占有者的私权。”穷人在林地中捡拾枯枝就是在行使非占有者的权利。“贫民在自己的活动中发现了自己的权利。人类社会的自然阶级在拾集的活动中接触到自然界自然力的产物，并把它们加以处理。那些野生果实的情况也是这样……拾集收割后落在地里的麦穗的权利和诸如此类的习惯权利也是这样。”(54)阿伦特(Arendt)对马克思的穷人权利理论给予了很高的评价：“马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量……这些东西都是他和整个现代所共有的，今天我们不仅在形形色色的社会主义和共产主义中，而且在整个社会科学的体系中都找得到它们。”(55) 中世纪西欧所形成的穷人权利思想和话语不仅转变为近代政治思想家的重要理论来源，而且这种思想和话语在实践中也成为了英国《权利法案》、美国《独立宣言》以及法国《人权宣言》中一再重申的重要内容。(56) 注释： ①Quentin Skinner,"Modernity and Disenchantment:Some historical reflections",in J.Tully ed.,Philosophy in an Age of Pluralism:The Philosophy of Charles Taylor in Question,Cambridge:Cambridge University Press,1994,p.39. ②Leo Strauss,Natural Right and History,Chicago:Chicago University Press,1953,p.165; C.B.Macpherson,The Political Theory of Possessive Individualism,Oxford:Oxford University Press,1962,pp.263-264. ③A.W.Saxonhouse,Women in the History of Political Thought:Ancient Greece to Machiavelli,New York:Rraeger,1985,p.7. ④Kenneth Pennington,"The History of Right in Western Thought",Emory Law Journal,Vol.47,No.1(winter 1998),p.239. ⑤R Stark,For the glory of God:How Monotheism Led To Reformations,Science,Witch-Hunts,and The End of Slavery,Princeton:Princeton University Press,2003,p.129. ⑥Quentin Skinner,The Foundations of Modern Political Thought,Vol.2,Cambridge:Cambridge University Press,1978,pp.37-38; Richard Tuck,Natural Rights Theories:Their Origin and Development,Cambridge:Cambridge University Press,1979,pp.2-3; Antony Black,Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present,Ithaca:Cornell University Press,1984,pp.12-23. ⑦F.Pollock and E.W.Maitland,The History of English Law Before the Time of Edward I,Cambridge:Cambridge University Press,1968,p.1. ⑧Michael Oakeshott,Thomas Hobbes:Leviathan,Oxford:Blackwell,1946,p.18. ⑨[美]阿尔文·施密特著，汪晓丹等译：《基督教对文明的影响》，北京：北京大学出版社，2004年，第240页。 ⑩[美]阿尔文·施密特著，汪晓丹等译：《基督教对文明的影响》，第108页。 (11)[法]若兹·库贝洛著，曹丹红译：《流浪的历史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第30页。 (12)[法]皮埃尔·勒鲁著，王允道译：《论平等》，北京：商务印书馆，1994年，第163页。 (13)F.L.Attenborough ed,The Laws of the Earliest English Kings,New York:Russell & Russell,1963,pp.62-93. (14)W.O.Ault,"Some Village by-laws",The English historical Review,Vol.45,No.178,(April,1930),p.212.在奥尔特(Ault)所整理的村规(by-laws)档案中，几乎每个庄园都有对庄稼捡拾的规定，其目的就是为了保障穷人可以获得更多的收获。此外，在日耳曼人的习惯法中还对哪些人属于穷人的范畴进行了严格的限定。“那些年幼的、年老的以及那些体弱多病而又不能去工作的人，在秋收时节，当地里的所有庄稼被运走后，他们可以去捡拾，但是那些希望通过工作而赚取工资的人，则不能去捡拾”。对于那些没有工作能力的人，在得到管家和治安官的同意并得到村民中2到3个人认同的情况下，他们可以从秋收一开始就去捡拾”。W.O.Ault,Open-field farming in medieval England:a study of village bylaws,New York:Barnes and Noble,1972,p.99. (15)Liana Vardi,"Construing The Harvest:Gleaners,Farmers,and Officials in Early Modern France",The American Historical Review,Vol.98,No.5(December,1993),pp.1430-1431. (16)[德]特洛尔奇著，朱雁冰译：《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社，2004年，第73页。 (17)丛日云：《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第294页。 (18)[法]布罗代尔著，肖昶等译：《文明史纲》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第294页。 (19)转引自丛日云：《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，第103-104页。 (20)M.Villey,"Ockham and the Origin of Individual Rights",in F.S.Alexander,J.Witte,H.J.Berman,eds.,The Weightier Matters of the Law:Essays on Law and Religion in Tributeto Harold J.Berman,Atlanta:Scholars Press,1988,pp.1-31; Brian Tierney,"Marsilius on Rights",Journal of the History of Ideas,Vol.52,No.1(Jan.-Mar.,1991),pp.3-17; Brian Tierney,"Aristotle and the American Indians-Again:Two Critical Discussions",Cristianesimo nella storia 12(1991),pp.295-322; Louis Dumont,Essays on Individualism:Modern Ideology in Anthropological Perspective,Chicago and London:The University of Chicago Press,1986,pp.62-66; A.I.Melden,Rights in Moral Lives:A Historical Philosophical Essay,Berkeley:University of California Press,1988,p.6. (21)Marc Bloch,Feudal Society,London:Routledge and K.Paul,1965,p.106. (22)[美]伯尔曼著，贺卫方等译：《法律与革命》(第一卷)，北京：法律出版社，2008年，第138页。 (23)Gratian,Decretum,Corpus iuris canonici,E.Friedberg,ed.,Vol.1,Leipzig:Tauchnitz,1879,p.26.(Decretum,Dist.9,c.1.) (24)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights,in Studies on Natural Rights,Natural law,and Church law,1150-1625,Atlanta:Scholars Press,1997,p.59. (25)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights,in Studies on Natural Rights,Natural law,and Church law,1150-1625,p.58. (26)John of Paris,De potestate regia et papali,ed.,Fritz Bleienstein,Stuttgart:Klett Verlag,1969,p.82. (27)John of Paris,De potestate regia et papali,ed.,Fritz Bleienstein,p.82. (28)John of Paris,De potestate regia et papali,ed.,Fritz Bleienstein,pp.96-97. (29)F.Oakley,"Natural Law,the Corpus Mysticum,and Consent in Conciliar Thought from John of Paris to Matthias Ugonius",Speculum,Vol.56,No.4(Oct.,1981),pp.786-810. (30)陈思贤：《西洋政治思想史》，台北：五南图书出版公司，2004年，第17页。 (31)R.Tuck,Natural Rights Theories:Their origin and development,Cambridge:Cambridge University Press,1979,p.15. (32)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law,and Church Law 1150-1625,pp.56-57,61-62. (33)[美]布鲁斯·雪莱著，刘平译：《基督教会史》，北京：北京大学出版社，2004年，第227页。 (34)Gordon Left,Heresy in the Later Middle Ages,vol.2,Manchester:Manchester University Press,1967,pp.1-7; Penn R.Szittya,The Anti-Fraternal Tradition in Medieval Literature,Princeton:Princeton University Press,1986,pp.31-61. (35)Brian Tierney,"Ockham,the Conciliar Theory,and the Canonists",Journal of the History of Ideas,Vol.15,No.1(Jan.,1954),p.40. (36)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,p.94. (37)除了奥卡姆之外，还有很多的教会法学家参与其中并支持“使徒贫困”原则。比如，当时的著名教会法学家伯纳文特(Bonaventurae)就一再强调，“基督教允许基督徒拥有财产是有很多原因的，其中最主要的就是要接济那些穷人”。伯纳文特因此解释说，基督徒的贫穷是为了慈善，这是基督徒的基本美德，基督徒的完全贫穷是由于他们的慈善之举所致。因此，伯纳文特把基督徒贫困的理由归结为慈善。参见Bonaventurae,Apologia pauperum,in Opera ommina,vol.8,Quaracchi:Collegii S.Bonaventurae,1898,pp.235-285. (38)M.Villey,"La genèse du droit subjectif chez Guillaume d'Occam",Archives de Philosophie du Droit,9(1964),pp.97-127. (39)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law,and Church Law 1150-1625,p.121. (40)John Finnis,Natural law and Natural Rights,Oxford:Clarendon press,1980,p.228. (41)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law,,and Church Law 1150-1625,p.122. (42)维利等人认为，在奥卡姆之前，作为主体权利的ius并没有被清晰地表达，只有奥卡姆才为这一词的解释提供了哲学基础。因此，他将奥卡姆称为“主体权利之父”。维利的观点在西方史学界得到了普遍的认可。像英国学者昆汀·斯金纳、约翰·菲尼斯(John Fimis)、美国的科斯塔斯·杜兹纳(Costas Douzinas)、爱尔兰的约翰·莫里斯·凯利(John Maurice Kelly)以及奥地利的弗雷德里希·希尔(Friedrich Hill)都在很大程度上接纳了维利的观点。M.Villey,La formation de la pensée juridiquemoderne,Paris:Presses Universitaires de France,1975,pp.225-262. (43)L.E.Boyle,"William of Pagula and the Speculum Regis Edwardi III",Mediaeval Studies,Vol.32,(1) 1970,p.326.《爱德华三世镜鉴》一书最早是由1891年约瑟夫·莫伊桑(Joseph Moisan)编辑而成的。但是，莫伊桑认为这本书是坎特伯雷大主教西蒙·伊斯利普(Simon Islip)的作品。1901年，詹姆斯·泰特(James Tate)对该书作者进行了详细的考证认为，该书的成书年代是1331-1332年。1970年，历史学家伦纳德·博伊尔(Leonard Boyle)对此又进行了详细论证，并最终确定作者是英国牧师威廉·帕古拉。Jean-Philippe Genet,General Introduction to Four English Political Tracts of the Later Middle Ages,London:Royal Historical Society,1977,pp.10-11. (44)L.E.Boyle,"William of Pagula and the Speculum Regis Edwardi III",p.326. (45)J.D.Dawson,"William of Saint-Amour and the Apostolic Tradition",Medieval Studies,40(1987),pp.223-38. (46)Cary J.Nederman,"Property and Protest:Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England",The Review of Politics,Vol.58,No.2(Spring,1996),p.335. (47)R.N.Berki,The History of Political Thought:A Short Introduction,London:Dent,1977,p.104; T.Cook,History of Political Philosophy from Plato to Burke,New York:Prentice-Hall,1937,pp.215-216; Robert H.Murray,The History of Political Science from Plato to the Present,Cambridge:Heifer and Son,1926,pp.54-55; C.H.McIlwain,The Growth of Political Thought in the West,New York:Macmillan,1932,pp.320-323. (48)Cary J.Nederman,"The Monarch and the Marketplace:Economic Policy and Royal Finance in William of Pagula's Speculum regis Edwardi III",History of Political Economy,Vol.33,No.1,(Spring,2001),p.56. (49)Cary J.Nederman,"Property and Protest:Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England",p.332. (50)J.F.McGovern,"Rise of New Economic Attitudes in Canon and Civil Law,A.D.1200-1550",The Jurist,Vol.32,No.1(Winter 1972),pp.43-44. (51)David McNally,"Locke,Levellers and Liberty:Property and Democracy in the Thought of the First Whigs",History of Political Thought,No.10(1989),pp.17-40. (52)Peter Laslett,ed.,John Locke:Two Treatises of Government,Cambridge:Cambridge University Press,1967,pp.289-398. (53)Thomas Hobbes,The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury,Vol.3,London:c.Richards,printer,st.Martin's lane,1839-1845,p.141. (54)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第144-147页。 (55)[美]阿伦特著，陈周旺译：《论革命》，南京：译林出版社，2007年，第50页。 (56)D.M.Walker,The Oxford Companion to Law,Oxford:Clarendon Press,1980,p.870. (责任编辑：admin) |
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