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内容提要：关于西欧财产权发展的历史，一些教科书认为，中世纪的思想和话语与近代之间存在着一个巨大的断裂谷，千年中世纪几近空白。直到启蒙运动，西方学者才提出近代财产权利思想和话语体系。事实上，西欧财产观念形成是特定历史条件的产物，倘若就观念的承袭性而言，它渊源于日耳曼传统与习惯，同时滥觞于古典文明与基督教，是上述三元素的混合物。中世纪社会生活而产生的主体权利概念以及该观念与西欧财产观的逻辑关系的分析，不仅显示了西欧历史的连续性。而且显示了思想和话语积淀的巨大的社会历史价值。财产权利的讨论还衍生了“穷人的权利”“少数人的权利”和臣民抵抗权等话题，表明中世纪财产权利观念并非单向和僵硬地强调物主的权益，其内涵与影响相当丰富和深远。
财产权利制度不是孤立的，它是社会整体结构的重要组成部分。进一步追溯还会发现，财产权利制度的形成与人们的观念和诉求息息相关，后者是财产权利制度的精神层面，是制度之魂灵。当然，这不是少数人的凭空想象，而是根植于人们长时段的生活过程和文化传统里，融化在世代相传的社会共识中。欧洲近代的财产权利观是内生的，其伴随着相应的思想和话语一点一滴地积淀而形成。
关于西欧财产权发展历史的认识，相当长一段时期受到欧洲中世纪概念的影响。以前西方的百科全书和词典总是认为，中世纪是沉沦上千年的“黑暗时代”，直到启蒙运动才有幸产生近代财产权利的思想和话语体系。例如，米诺格(Kenneth Minogue)自信地宣称：“权利和内燃机一样是现代的产物。”所幸欧洲学术界和国内学术界近几十年的研究成果正在帮助人们走出误区。中世纪以来欧洲财产权利观念演化的历史受到许多历史学家、法律史学家的关注，诸如伯尔曼(Harold.J.Berman)、麦克法(Alan Macfarlane)、蒂尔尼(Brian Tierney)、斯金纳(Quentin Skinner)、尼德曼(Cary.J.Nederman)等著名学者。他们通过深入挖掘与研究一系列历史资料——特别是中世纪教会保留下来的原始文献，发现以往被认为各种不同的思想散论存在着内在的连续性，从而将中世纪的观念与近代的观念联系起来，整合起来，对以往几乎割裂的财产权利观念史做了必要的修正。关于中世纪欧洲财产观念研究，国内史学界也有相应成果问世，同样应当引起我们的高度关注。不过，学术史的梳理仍然有很大空间，宏观视野下的专题性梳理和研究尤显必要。在罗马帝国废墟上建立起来的欧洲文明，是次生文明、混合文明，是在吸纳先前不同文化资源基础上不断演化的一种文明；而欧洲财产权利观念史的探讨，势必溯源欧洲不同的文化源流及其之间的碰撞、交融和沉淀。
西欧中世纪与近代不是断裂而是对接，并且是极其深刻、内在的历史对接。现代欧洲财产权利观念的每一个侧面几乎都可以在中世纪找到它的足迹。而中世纪西欧封建财产权的形成是特定历史条件的产物。倘若就观念的承袭性而言，渊源于日耳曼传统与习惯，同时滥觞于古典文明与基督教，可以说它是上述三元素的混合物。本文就此逐一展开讨论，对近代以前的西欧财产权利观念形成作一整体性探讨，特别是关于“主体权利”概念发展——当下国际史学界探讨的前沿话题之一——与西欧财产观的逻辑关系的分析，显示了西欧历史的连续性以及思想和话语积淀的巨大的社会历史价值。
一、日耳曼传统和《圣经》
欧洲文明是日耳曼人人主西欧后逐渐形成的，因此日耳曼人的传统及习惯法无疑是西欧财产权观念的重要来源。在部落时代，日耳曼人的土地是村社共有的，村民个体耕作，该模式被称为马尔克(Mark)。牛羊等家畜，还有个人的武器、工具、家具、个人住房及其周围园地被视为私有财产。塔西佗说：“日耳曼人多以畜群的多寡相夸耀，这乃是他们所钟爱的唯一财富。”结婚前，男方向女方交纳的彩礼往往是“一轭牛、一匹勒缰的马、一面盾、一支矛或一把剑”，显然都属于私人财产。随着私有财产和私有财产观念的形成，因此产生了遗产继承。每人的继承者一般是自己的子女。如果身后没有子女，则遗产依次应归其兄弟和叔伯诸舅所有。日耳曼人喜欢离群索居，不容许住宅彼此毗连，而是零星散落地逐水草或树林而居。土地被视为共有财产，包括耕地，也包括荒地、沼泽和森林。显然，村社时期的日耳曼人形成了共有和私有相混杂的所有权观念。当日耳曼人迈进文明社会的门槛时，铁器已普遍使用。伴随个体耕种方式的发展，他们很早就产生了个体主义的倾向，但是共同体的观念以及尊重惯例的传统也是根深蒂固的。
酋长或军事首领与围护在他身边年轻战士所结成的关系，称为亲兵制。在这里，血缘关系不能发挥作用，这是以荣誉、勇敢以及相互尊重为基础的军事组织，霍莱斯特称之为“军事兄弟会”(military brotherhood)。这些青年平时拥护首领的地位，战时保卫首领的安全；首领则向他们提供武器、给养以及一份战利品。“酋帅为胜利而战斗；侍从们则为酋帅而战斗。”对于军事首领的忠诚和获得利益的交换关系，在日耳曼人进入西欧后仍然保留着明显的印记。例如，参战者平分战利品就是一种公认的权利，5世纪末叶的“苏瓦松花瓶”故事即为明证。尚未皈依基督教以前，法兰克王国的奠基人克洛维曾率军队劫掠了不少教堂财产，其中有一只美丽的广口瓶，主教请求克洛维归还。为了取得教会的支持，克洛维有意归还，虽然贵为国王，可他也没有决定财物归属的权力。他只是说：“跟我们到苏瓦松去，因为所有的战利品都要在那里分配。如果我抽签抽中了那只瓶子的话，我一定满足主教的愿望。”在苏瓦松，面对公开的全部战利品，克洛维国王说：“最英勇的战士们!我请求你们在我的那份东西之外，不要拒绝再让给我那只瓶子。”对国王的请求并非一呼百应，一个士兵高声拒绝道：“除了你自己抽中的那份东西以外，这只瓶子你一点也拿不到手!”克洛维只得抑制住内心的愤怒。⑤从这个故事我们可以看出，即使至法兰克王国早期，财物仍然归共同体所有，并按照某种惯例分配，共同体的财产不是统治者可以随意支配的。值得注意的是，这些观念和原则被人们普遍接受，不管高兴不高兴，国王也绕不过去。
日耳曼人入主欧洲后，他们实际生活中的惯例大多来自日耳曼人的传统。所谓“蛮族法典”，即指公元5世纪至9世纪最早见诸文字的日耳曼习惯法汇编。该法典已经相当重视个人动产及其保护。例如，偷窃食物和家畜等被认为是严重的罪行，可能被绞死。对盗窃如此严厉的惩罚在古罗马社会里颇为罕见。日耳曼人重视围篱的保护作用，因为围篱宣示了私人地域或该地域事实上的独自占有。萨利克法等规定了围篱内葡萄园的保护问题，闯入葡萄园的家畜将遭宰杀，毁坏或拖走围篱的人会遭受15__62．5苏勒德斯的罚款。这是一笔相当重的罚款，因为1个奴隶或1匹马的价值仅为12苏勒德斯，由此可以推想私人地域的保护在日耳曼人心目中占据举足轻重的地位。关于“蛮族法典”，古列维奇评论说：“(日耳曼)蛮族法律准则，主要涉及保护自由民的人身权利、财产权利以及对侵犯这些权利的惩罚。”
基督教《圣经》不仅是一部宗教经典，也是一部道德律法文献，对欧洲人有极其深刻的影响；反过来看，由于“宗教是历史的钥匙”，从中也可以发现中世纪西欧人的财产权利观念。打开《旧约》或《新约》，经常可以发现谴责偷盗、诈骗等侵害私有财产的行为。“不可偷盗”列人摩西十诫，这实际上是明确肯定了私人财产的合法性。一些《圣经》故事，表明个人拥有支配自己财产的合理性。《马太福音》葡萄园工人故事中，葡萄园主人支付每个工人一个银币。由于他们为他干活时间的长短是不一样的，有人为此抱怨，主人的回答是：“我愿意给那最后来的，就像我也给你一样。难道我不可以用我的东西，做我愿意做的事吗?”(《新约·马太福音20：14、15》)。以色列王亚哈看上了靠近自己王宫的一个葡萄园，该葡萄园属于一个名叫拿伯的人。国王最初要用另一个葡萄园交换或用银子购买，但遭到了拿伯的拒绝。后来国王听从了王后的怂恿，置葡萄园主人于死地，强占了他人的产业。上帝便派先知转告以色列王，他在“行耶和华眼中看为恶的事。耶和华说：‘我必使灾祸临到你，将你除尽’……”(《旧约·列王纪上》2l：20、21)拿伯葡萄园的故事则表明，侵占他人财产必受严厉惩罚，不论你是什么人，即使贵为国王也不能染指他人财产。
另一个故事的含义就不那么简单了，反映了基督教关于财产共同使用和分享的观念。教众推崇“凡物公用”，人人都出卖田产房屋，然后把所得银两放在使徒脚前，再按需分开。有一对夫妇卖了田产，所得银两截留若干后才放到使徒脚下，结果遭天谴而双双毙命。其中圣彼得质问亚拿尼亚时说道：“田地还没有卖(的时候)，不是你自己的吗?既卖了，价银不是你做主吗?”(《新约·使徒行传》5：1__4)言外之意，出卖田地所得银两属于你的，如何处置你可以做主，也确是你做主，所以你要为自己的决定负责。该故事表达了基督教财产观的双重性：一方面承认个人财产，另一方面认为私人财产权是有条件的。故事提倡财产的共同使用和分享，因为上帝才是一切财产的终极所有者，世人皆匆匆过客。
早期基督教会神学家们并不是一般地反对财产，也没有主张或反对私有制，他们曾在很多场合一再强调财产私有的合法性。普瓦蒂埃人奚拉里(Hilary of Poictiers)曾说：“占有财富不是错误，错误的是占有品的使用方式……只占有不算犯罪，非法占有才是犯罪。”显然，他认为占有财富没有问题，关键是对待财富的态度。重要的两个字是“轻看”，轻看财富，如同轻看这个世界。圣·奥古斯丁说：“谁不知占有财产并不是什么罪恶，只是爱财，指望占有财富，要财富胜过真理或正义才是罪恶呢。”在后一种意义上讲，私有财产起源于原罪，是非正义的，不应存在于人类的理想社会中。对于中世纪欧洲业已存在的私有财产，又作何解释呢?他认为，上帝从同一块泥土中制造了穷人和富人，穷人和富人生活在同一片土地上。根据某项人法，可能有人会说这份地产是我的，那个仆人是我的，这所房子也是我的，其实这不过是上帝通过各地君主把这些分配给人类而已。上帝创造一切，一切源于上帝，基督教思想给中世纪财产权观念打上了明显的印记：“人不是人世间绝对的、不受限制的财产所有者，而是对上帝负责的管家。”轻看的态度是和感恩的心联系在一起的。得到食物、衣服、住房等世物，以及得到朋友等，要能意识到这是在享受来自上帝的祝福。如果上帝没有给予那么多，也应该是快乐的，因为拥有世物不是人生中最重要的。“我已经学会了在任何情况下都知足。我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富；在一切事上，在一切情况下，或饱足，或饥饿，或丰富，或缺乏，我都得了秘诀。”(《新约·腓立比书》4：11—12)基督徒“轻看”和“知足”的态度，深刻地影响了他们的财富观。
13世纪神学家阿奎那与奥古斯丁一样，坚持认为私人财产权要建立在正确使用这些财富并使社会受益的基础上。当然，他赞同私有财产更有效率的观点，认为它是使公共利益获得物质财富的最好方法，因此在阐述私有财产的合理性方面有所进步。阿奎那认为，按照自然法财产应该公有，可是私有财产依据的人定法并不违反自然法，而且是对自然法的补充，关键在于人的理性基础。所谓理性，就是当公共社会或邻人需要的时候，财产所有者不可以无动于衷，否则社会可以强迫他将财产用于正当目的。
显然，基督教承认人的一定财产权利，然而这样的权利是相对的、有条件的，上帝才是财产的终极所有者。“天，是耶和华的天，地，他却给了世人。”(《旧约·诗篇》115：16)所谓给了世人，只是允许世人使用而已。因此，“地不可永卖，因为地是我的，你们在我面前是旅客，是寄居的。”(《旧约·利未记》25：23)归根结底，“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华。”(《旧约·诗篇》24：1)总之，上帝才是天地万物的终极所有者，而人——不论穷人和富人都是上帝造的，所以基督教渗透着对私有财产的某种限制，甚至某种程度的均贫富的思想，认为人们的财富本该差不多的。《圣经》中有“禧年”的规定，每50年应该有一个“禧年”，也称“圣年”，这一年，“在遍地给一切的居民宣告自由。……各人要归自己的产业，各归本家。”(《旧约·利未记》25：8—12)在同一章指出，人们可以收回已经典卖过的祖业。倘若一时没有财力赎回，可以等待禧年，届时“自己便归回自己的地业”。(《旧约·利未记》25：23_34)“禧年”概念再次表明基督教的私人财产权是有条件、有限制的，或者说终极的私人财产是不存在的，世人不过是“旅客”，对于财产不过是有时间性的占有。
大概基于同样的理念，基督教对待穷人有一种特殊的礼遇。首先，财富多寡不成为进入天堂的条件。耶稣对门徒说：“倚靠钱财的人进神的国是何等地难哪!骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢!”(《新约·马可福音》1O：245)其次，是对社会弱势群体的怜爱，并使他们有尊严。不管是一个麻风病患者还是放荡的妓女或流落街头的乞丐，在上帝的眼中，在来世的生命里，在最为重要的方面没有什么不一样。他劝诫富者捐赠穷人，“你若愿意做完全人”。(《新约·马太福音》19：21)甚至，可以原谅因贫穷而犯下的过错。《圣经》中耶稣原谅了因饥饿难忍而偷拔麦穗的使徒，在此打开一个中世纪基督教世界穷人与财产权的重要话题。
摩西十诫明令“不可偷盗”，为什么这里又原谅盗窃呢?因为极度的贫困，会威胁到一个人的生命和生存，生命乃上帝创造，为了生存可以采取非常手段因此也可以原谅非常手段。因此，在食物委实匮乏的情况下，穷人可以毫无罪过地取得维持生命必需的面包。当然，穷人的权利也须受到严格限制。人们普遍认为，穷人可以取得维持生命必需的面包。然而，只有在“他、他的妻子和孩子都可能受到饥饿威胁”的情况下才可以偷窃，且仅仅限于“面包或其他可以吃与喝的东西”，或者是“几块用来生火取暖的木头”。100年后，另一位神学家安托里诺表述了同样的观念：“当你收割你土地上的庄稼时，你不要齐根割断；也不要采集留在地上的麦穗，也不要拾起掉在你的葡萄园中的葡萄串，而应留下它们给那些贫穷的和陌生的人。”这是一种道德提倡，一些主张在现实生活中未必做得到、行得通，因为它们往往与法庭法律发生冲突。穷人的权利实际涉及个人生命权、生存权，乃至中世纪罗马法复兴中催生的自然权利的话题。
二、罗马法复兴及罗马法再解读
显然，12世纪以前基督教会思想家的财产观念丰富而驳杂，不同于古典希腊罗马的财产观，然而有一点他们是相似的，即都没有将财产权视为人的自然权利或主体权利(Subjective Rights)。
在古希腊，曾长期陷于私有公有优劣的争论中。论者信心满满，他们绝对没有想到这个话题竟然在人类社会讨论了数千年仍莫衷一是。柏拉图在《理想国》中认为，为使人免予自私和贪婪之心，保持社会秩序，应当消除私人财产。在他的理想国中，除了从事经济活动的自由民阶层外，战士和哲学家都不应有私人财产，甚至不应该有家庭，从而实现社会的永久和平。倘若私有财产不可避免，也要严格限制贫富差距(比如不准超过最低财产标准的5倍)。可是亚里士多德不同意柏拉图将私有财产归于罪恶根源的观点，而主张有经济效率的、不可避免的私有财产。“一味企求齐一性的城邦将不再是一个城邦，或者虽然还是城邦，却差不多是不算城邦的劣等城邦，就像有人把和声弄成同音或把节奏弄成单拍一样。”他指出，财产公有不能解决争端，而且还会带来使人懒惰等新的问题。例如，斯巴达限制私有财产、禁欲并没有达到目的，反而从另一个方面强化了社会的两极分化、私下纵欲和官员腐败泛滥。应当承认，古希腊已经出现个体意识萌芽，但总起来看，希腊城邦仍然是整体淹没个体身份的社会。亚里士多德对这种性质的希腊社会做过这样的描述：“不能认为每一位公民属于他自己，而要认为所有公民都属于城邦，每个公民都是城邦的一部分，因而对每一部分的关心应当同对整体的关心符合一致。”到古罗马时代，情况出现了一些改变，在法律上他们提出了“所有权”的概念(dominium)，并部分地付诸实践。注释法学派进一步把罗马法中的所有权解释为所有者对财产物的占有权、使用权、收益权和处分权。不过，切不可误认为罗马时代所有人都享有这种权利。物权的保护严格限制在一定的社会范围内，即城邦公民的范围内，不包括外邦人，更不包括奴隶。在它那里，私有财产的保护和身份的认定同等重要，后者更重要，说到底，古典希腊和罗马社会都是一种身份社会或整体主义社会。相对于社会或国家而言，没有独立自主的个体，就不会有真正意义上的个人主义的诉求。英国学者厄奈斯特·巴克(Ernest Barker)说：“在希腊的政治思想中个人概念并不突出，‘权利’概念则似乎几近于从未形成过。”因此，“真正的自由，个人之权利以及对个性的尊重，在希腊和罗马的文化里无处可寻”在这种大环境下，留给私人财产的空间毕竟是有限的。
应当承认罗马法是中世纪产权观念的重要来源，但须经过一番改造，并伴随着自然权利观念的形成，才最终成为新的欧洲财产观。而自然权利概念的萌芽产生于12世纪的教会法学家对《教令集》的注释过程中——法学概念——再次遭遇宗教。
当然，自然权利首先产生于当时社会生活的沃土中。正如蒂尔尼所指出的那样，自然权利、主体权利观念生长的历史土壤“不仅仅是一些特定时间和地点的事件”，还包括“一个社会从过去继承下来的整个思想和语言传统”。在西欧，到l2世纪时究竟发生了什么呢?法兰西著名历史学家布罗代尔说：“11世纪和l2世纪，在封建王朝的统治下，欧洲达到了它的第一个青春期，达到了它的第一个富有活力的阶段。”农业劳动生产率提高、城市兴起、大学出现以及大规模的垦荒运动改变了整个西欧的面貌。伴随着社会稳定、经济发展和多元社会的形成，不仅有法学的复兴，还有个体的发展和自我意识的成长。在12世纪的西欧，出现了对个人意愿、个人同意的关注，并渗透到教会法的诸多领域，也渗透到一般社会生活中。个人的良心斟酌，伴之以个人信念，成为一般意义上的社会实践。到l2世纪末，在婚姻法中，男女双方无需任何仪式，只要愿意，他们的婚姻就是神圣合法的；在合同法中，只要有缔约人的承诺，就产生具有约束力的义务。著名年鉴学派创始人布洛赫指出：“自我意识的成长的确从独立的个人扩展到了社会本身。11世纪下半叶，促进自我意识发展的动力，来自伟大的宗教‘觉醒’运动，通常被称为格利高里改革。……这是一场极其复杂的运动，从民众心灵深处产生的观念，与神职人员虔诚渴望交汇在一起，特别是那些靠古代文献培育起来的修道士们。”人类学家麦克法兰等学者也有相关的论述：“至少从13世纪开始，英格兰大多数平民就已经是无拘无束的个体了，他们在地理和社会方面高度流动着，在经济上是‘理性的’、以市场为导向追逐实利的，在亲属关系和社会生活中是以自我为中心的。”社会发展和社会需求是罗马法复兴的基础和前提。
历史学家普遍认为，“自然权利”概念直接源于教会法学家观念和话语的发展，后者又与教会法学家对教会法规的整理和注释过程密切相关。随着罗马法的复兴，唯一掌握文化和知识的教会人士试图将教会的所有法律汇集到一部或若干部文献汇编集中。大约在1140年，一位名叫格拉提安(Gratian)的意大利教士在前人整理的基础上，借鉴罗马法注释学家的成果，收集、编辑、整理了数千条教会法法规，将其著作命名为《歧义教规之协调》(Concordantia Disordantium Canoum)。为纪念格拉提安修士的杰出贡献，从那时起，人们往往把它称作《格拉提安教令集》(Decretum of Gratian)，这是西欧历史上第一部全面的和系统的法律论著，是中世纪法学理论的重要文献之一。
《格拉提安教令集》影响颇大，很快成为其他学术团体参照的“范本”，成为12世纪罗马法复兴的一部分。格拉提安在对《教令集》的评注过程中，认定ius为神法或自然法，将其与人法区分开来，并认为它是人类共同遵守的律法：“自然法对所有人来说都是共同的法，它是基于自然的本能，而不是基于制定法。例如，男女结合，养育后代，对物的共同占有和针对物的自由，从天空、陆地和海洋中获取物；归还寄存物、借债还钱，不同力量之间的相互排斥。”格拉提安不自觉地表述了西欧业已存在的两大法律体系。与非基督教的其他地区不同，至少从那一时期起就存在着“神法”或“自然法”概念，与人类制定并实施的“人法”即“实定法”并立。这两种法有时能达成一致，更多的时候则存在分歧和距离。格拉提安得出了自然法高于人定法的结论：“无论是习惯法还是成文法，如果违反自然法，就无效。……依照自然法，所有财产归大家共有；依照习惯法或制定法，这件财物属于我，那件财物属于别人。”一方面，格拉提安认为自然法高于人定法；另一方面，他承认人法中个人财产的合法性，“即使一个主教也能拥有他的私人财产”。当时的世俗法和教会法也是这样认为的，而这显然不符合自然法的公有性质。格拉提安的解释充满了不确定性。
财产私有与自然法的关系，成为后来的法学家无法逾越的鸿沟。越来越多的学者发现，问题的关键在于对ius naturale含义的理解上。格拉提安编的《教令集》中之所以出现上述矛盾，因为该词具有多种含义，而且格拉提安没有从主体意义上思考ius。后来的教会法学家们在注释《教令集》时，ius一词则普遍被赋予一定的主观的要求、道德的含义。1160年鲁菲诺斯(Rufinus)的定义颇有影响，他指出：“自然法是一种特定的力量，促使每个人在本能上趋利避害。自然法存在于下列三种状况中，命令、禁止和指示……命令和禁止是不可以有丝毫减损的，而指示可以有所减损，就其自然状态而言，它不同于命令和禁止，它倾向于善。并且这也同样适用于如今市民法的所有和共同财产的权利，这个奴隶属于我、这块土地属于我。”自然法存在的三种状况中的“命令”与“禁止”都是自然法的传统概念，而“指示”的界定使得ius一词具有了主观的意义，它被鲁菲诺斯理解为“宽容的原则”(permissive principle)，因此，私人财产也可以被自然法所“宽容”。这一时期的主流观念逐渐接纳了私人财产权利，如同菲利克斯·弗吕奇格(Felix Fltickiger)指出的那样，“不再认为所有权是有害的”。Ius naturale也有了主体含义和客体含义的区分，出现了“主体权利”概念的萌芽。更重要的是，至1300年，普通法法学家发展了一套坚实的权利语言，并创造了一系列由自然法衍生出的权利。1150年到1300年之间，他们界定了基督徒和非基督徒的财产权、自卫权、婚姻权和法律程序等权利根源于自然法而不是实在法。他们将这些权利完全置于自然法框架之内，并认为这些权利不能被君主褫夺。君主也没有对源于自然法的权利的管辖权，因为这些权利是不可让渡的。
不过，在12世纪的教会法学家讨论中，ius一词还是在这两种含义中来回摇摆的。维利指出，不论主体权利概念还是私有财产的合法性的理解，注释法学家们的作品“充满了矛盾和迟疑，同时也是充满了挫折的努力”。
三、主体权利与财产权利观
两个世纪后，即14世纪欧洲重提财产权利话题，因为理论与实践的纠结没有真正解决：自然法宣称财产公有，可实际生活中又存在着私人财产。基督教会关于“使徒贫困”话题的争论再次引爆了西欧财产权利观的大讨论。令人感兴趣的是，这场论战不是致力于消除贫困，也不是直接论证私人财产权利的合法性，而是从一种形而上的角度探讨方济各会的“使徒贫困”思想是否具有正义性和神圣性。12世纪中叶的方济各修道会由意大利人方济各(Franciso Javier)——西方传统中的贫苦王子——创建，要求门徒仿效基督过清贫的生活，叫作“使徒贫困”。他们身无分文，宣传清贫、节欲，否定私有财产，自甘穷困，认为财产是异教的概念。该会自诞生一直受到历届教宗的明确支持和维护。但是，约翰二十二世成为罗马教廷掌门人后，态度迥然不同。由于迄今不明的原因，他公开质疑“使徒贫困”的合理性。约翰二十二世坚持认为，方济各宣称放弃一切所有权实际上是不可能的，因为他们生活中使用和消费任何一件物品时都无法与该物品的所有权分割。一位方济各使徒吃下一块面包，说他对这块面包没有权利是不可理喻的，因为只有物主才有权力销毁他的物品。因此，方济各会成员不可能放弃一切所有权，为了生存他们必须消耗物品。几年后，约翰二十二世颁布了关于贫困问题训令，再次阐释所有权的重要性。他将所有权定义为人生存必要的条件，是一种不能与人相分离的权利，因此，断然否定方济各会修士的绝对贫困、摒弃一切所有权的理念。约翰二十二世关于财产权利的思想一向被近代以来的学者所重视，更重要的是它进一步引发了自然权利和主体权利的探讨。
奥卡姆(William of Ockham，also Occam，约1285—1347年)是经院哲学家、方济各会的重要成员，是教宗约翰二十二世的主要论战对手。尽管奥卡姆是英格兰人，但似乎与德意志的关系更近。由于与教廷不和，受到“异端”的指责，曾被押解至阿维尼翁教廷接受审查。后越狱逃出，辗转前往德意志，得到德皇的庇护，定居在慕尼黑王宫中。在那里直到去世，他写出大量的政治和哲学著作，成为一名杰出的辩论家，支持方济各会修士反对教皇约翰二十二世的权威。他留下的那些文字至今还在吸引各国众多学者，译成各种语言并不断地给予诠释和研究。在整个辩论过程中，奥卡姆不是简单地回应所有权重要与否的问题，而是迂回证明方济各修士享受生活必需品的合法性，因此他论证的重点是自然权利和实定权利的区分，其实也就是ius的主体意义和客体意义的区分。也就是说，继前人区分了“自然法”与“实定法”两大法律体系后，奥卡姆第一次明确强调了自然权利(natural rights)和实定权利(positive rights)的并立，进一步阐述了自然法和自然权利理论，强调主体权利的根源是自然和理性，一种“正义的理性”，一种把人类作为理性的、自由的和负有道义的潜在观念。凭借着这一信念，奥卡姆讨论了统治者权力的限度。他认为每个人都有与生俱来的自然权利，并将该思想与基督教福音派的自由权观念组合，成功地进行了一种新的结合。他认为“实定权利”仅是物的外在的法定权利，是规章规定或人们经协商而建立起来的。当权利持有者犯某种罪或外界发生某种变动时，该权利可以被剥夺，也可能被剥夺，不过原持有者可以在法庭上申诉。自然权利或主体权利则不然。奥卡姆强调指出，它是所有人都使用的权利，这种权利不是源于人定法，而是“源于自然”，因此，“这种权利永远不能被放弃，因为实际上它是维持生命之必需”(This right could never be renounced since the actual use of things was necessary to sustain life)。他还将这种权利归结为个体(individual)的人，而不是普遍的人。至此，“主体权利”概念基本确立，奥卡姆被称为“主体权利之父”(the father of subjective rights)。
据此，奥卡姆的论战也就有了结论。某个物品的所有权不过是实定权利，是人所规定的权利，在这个意义上方济各派修士是可以放弃的。而自然权利来自上帝，“源于自然”，是无法与人相分离的与生俱来的权能。虽然方济各修士没有什么实定的财产权，但是他们仍具有这种主体权利，所以他们可以使用和消费生活所需要的物品，不管这些物品是否属于他们所有。奥卡姆既成功地辩护了方济各派“使徒贫困”的原则，又论证了个人的财产权利，并且由此创造了“主体权利”的概念。
依照自然权利的观念，人有权利维持自己的生命，所以穷人在极端需要的情况下可以拿走富人多余的物品，这就是所谓“穷人的权利”。但穷人索取不能超过必需的限额，以至于富人无法生活下去。同理，富人有帮助穷人的义务，从一定意义上讲任何多余的财富都被看作匮乏者的共有财产。其实12世纪的《格拉提安教令集》就有多篇文章为穷人权利声张，最有分量的一篇的作者是前面提到的鲁菲诺斯。他写道：“如果他所取的比需要的多，那么这就叫暴力掠夺。”12世纪的另一位法学家休格西奥(Huguccio)宣称，根据自然法，我们应该保留必需之物，余下的分发给需要的人，在饥荒或有急需的时候尤其要这样做。后来，教会法学家们发展了休格西奥的思想，提出穷人在必要时有偷窃或抢劫粮食的“权利”。正如13世纪著名的教会法学家奥斯蒂恩西斯(Hostiensis)所说，这样做时，“一个苦于饥饿的人似乎只是在使用他的权利而不是谋划一次偷窃”。这样的话语在中世纪和现代早期的思想阐述中颇为常见。以后不断有学者讨论“多余”这个概念，某些关于施舍和捐献是须尽义务的话题从这里得到了延续和发展。彭宁顿指出，当17世纪末约翰·洛克写下“慈善救济使每个人都有权获得别人的物品以解燃眉之需”的时候，其早期思想传统已经在欧洲存在5个世纪之久。可见，现代财产权思想与中世纪的思想传统存在着明显的联系，而且，中世纪权利话语中的财产权利观不是单向的，不是僵硬地强调物主的权益，而是有着相当丰富的内涵。主体权利也确实不是一个自私的、过分强调自我的资本主义的社会的产物，奥卡姆称之为“忽略公共权利(common rights)是一个罪过”。主体权利对历史的影响是相当复杂的。
主体权利理论指导下的“穷人的权利”似乎产生了一种悖论：穷人为生存可以未经允许拿走他人的东西，这种行为是自然权利使然，但是按照实定法他们的行为就是犯罪。也就是说，根据道德观念穷人享有权利，而在实际生活中很难实施。不过，中世纪法学家似乎给予自然权利更神圣的地位。蒂尔尼指出，如果他从富人的剩余中拿走他所需要的，在世俗法官看来他是一个贼，即使可能被绞死，但在上帝眼里他仍然没有罪过。也就是说，他们对财产的主体权利是任何条件都无法使之废除的一种绝对的权利。即使当权利的行使受到法律禁止时，权利资格本身仍是不可侵犯的。
奥卡姆的论断影响颇为深远，成为近代欧洲财产权利理论的重要源头：财产权是一种自然权利，是不可剥夺的。现代学者米歇尔·维利对奥卡姆这位中世纪学者的创造性劳动赞赏有加，称其主体权利思想(包括财产权在内)的建构是一场“语义学革命”③(semantics revolution)，如同“一场名副其实的哥白尼革命”(a veritable Copernican revolution)，在人类思想史上具有标志性意义。尽管学者们对奥卡姆的哲学和神学著作的看法不一，但许多学者都认为他是西方学者对主体权利的原理进行概括的第一人。奥卡姆的理论建树成为一个强有力的思想纽带，将十二三世纪的法学家和16世纪的思想家连接起来，从而使自然权利观念在现代社会之前就深深地扎根于欧洲大地上。
奥卡姆观点引人注目之处，不仅在于将个人财产权利归于自然权利，还在于将财产权与选择政府的权利联系起来。这样，他的财产权利观念由维持生命的生存权，扩展到选择统治者的权利以及限制统治者的抵抗权，后者被认为是一种合法的乃至神圣的自然权利。奥卡姆宣称，上帝以劝诫的形式授予人类拥有财产和选择统治者的双重权利，统治者的权力是源自上帝并通过人民赋予的。因此，无论皇帝还是教宗的权力，都要受到臣民权利的限制。实际上，11世纪既已颁布《教宗选举条例》，13世纪早期确立多数同意的原则，十三四世纪之交产生收回赞成的原则。奥卡姆则指出，虽然教宗是信众推举，如果教宗成为异端的话，他一样要受到大公会议即世界性主教会议的审判。
人们应当安全地享有一定的财产权，可是现实生活存在着各种挑战，最大的威胁来自特权阶层，有时则来自共同体内的多数派。因此，奥卡姆关于财产权的论证往往与统治者的权力联系在一起，与多数派的权力联系在一起。奥卡姆坚持认为，不论统治者还是多数民众的表决都不能随意剥夺一般教士和民众的财物。“民众”(在这里可理解为多数人——译者注)作为整体的权利与个体的权利是一样的，所以“民众不能，也没有资格把绝对的权力授予君主，民众持有的权利不比其个体成员的权利更高”。“民众”的权力也以实际占有为限，“民众不能授予自己比实际占有还多的权力”。为了证明这一点，奥卡姆引述了一条例证，后者来自一份教会法文本，即一项长期争议的特鲁瓦教堂(church of Troyes)案例。该教士团的教士划分为本地多数派和外地少数派。根据教会惯例，每一个教士应当享有同等的津贴，但是在13世纪初，本地多数派教士发动了一场财政政变，他们强占了教堂葡萄园，它是外地少数派俸禄的来源。该案例提交给教宗英诺森三世裁决。教宗判定本地多数派的这一做法无效，认为“多数票实际上不能剥夺教士共同体中少数派的个人权利(individual rights)”。该文献的原始旁注进一步阐明这一观点：多数票绝不是无条件的，只在特定、必要的情况下产生作用。在一般情况下总要考虑多数人的利益，但是也要考虑少数人的利益，从保护个人的财产权出发，他们实际上否定了“多数人暴政”。这样，由财产权利论证不仅延伸了“穷人的权利”，还衍生了“少数人的权利”和臣民的抵抗权等重大理论问题。
奥卡姆的思想不是孤立的，存在着广泛的社会基础。其实，在奥卡姆完成主体权利论述之前，《大宪章》已经产生，它是英国贵族和教会联盟在1215年迫使约翰王签署的。如果说奥卡姆等经院哲学家完成了主体权利意义上王权与臣民关系的理论构建，那么《大宪章》则是在实践中将王权置于某种约束之下的一种努力。《大宪章》总共63条款，基本上是一份关于贵族、教会和市民的权利清单，以具体的禁律条款防止王权任何形式的权利侵夺。接近一半的条款关注臣民的人身权利，人身自由和安全是财产安全的前提；超过一半的条款则关注臣民的财产权利，大多是为了规范国王不能随意增加税收和军役。臣民在这里不包括普通的佃农。《大宪章》的第61条款特别规定，推举25名贵族组成委员会监督国王遵守《大宪章》；一旦发现违规行为，他们有权力做出法律仲裁，也有权力组织对国王的抵抗。贵族委员会就是后来的议会上院。
对西欧各国产生深远影响的《大宪章》诞生在l3世纪初叶不是偶然的，而奥卡姆的财产权利观也不是他一家之言。几乎与奥卡姆同时代发声的另一份历史文献可以证明。英格兰教士威廉的《爱德华三世统治镜鉴》(Speculum Regis EdwardiⅢ)写于14世纪30年代，通篇是对国王的劝诫，清晰地表达了王权与所有权的关系。威廉的表述与奥卡姆的学说有异曲同工之妙。
在威廉对国王劝诫的话语中，ius的含义已经直接转意为所有权(dominium)，认为它是每个人都应当有的权利。他反复且毫不含糊地强调这样一个原则：每一个人“都是他的物品的所有人，没有人能够违背他的意志而夺走他的物品。所有权意味着独自控制其财产的排他性权利，其他人无权干涉”。威廉声称，“在这个世界上，人们可以根据自己的意愿自由地对待他们自己和他们的所有物”。国王是尘世上最有权威之人，最有可能也最有力量对一般人的所有权造成威胁，因此，话锋一转，指向国王——由经济关系议题转向政治关系议题。他说：“一条普适的、有约束力的准则是：不能违背物主的意志剥夺他的任何物品”，任何人都不可以，“即使贵为国王也不能违反这一原则，否则就构成一种非正义的违法行为，必将导致其受到现世和来世的惩罚”。这实际上是对国王可能侵犯所有权的行为发出了警告，口气极其严厉，俨然天命在身，大义凛然不容置疑。
威廉的所有权定义似乎超然物外，尤其关注社会底层人的所有权受当权者侵害的问题。“不论阶级和性别，所有权属于每一个人。穷困老妇人的母鸡(这是她所需鸡蛋的唯一来源)被王室官员强行购买，如同王权强占最大的地产领主的财产一样，都是一种严重的侵权行为。因此法律要求尊重贫苦农妇的所有权如同尊重权贵一样，或许还要更加尊重，因为她全凭国王支配，而富者及其财物还能得到王室保护。对威廉来说，所有权是一种明确的人权，由任何合法拥有物品的人所享有。不可侵犯的个人所有权要求对所有人一视同仁，无论其社会身份和政治等级。所有权的经济逻辑是即便最贫穷的农民也享有几亩薄田的所有权。”继而，威廉进一步排除了国王侵犯臣民财产权的任何可能，不论他摆出多么华丽的借口。“威廉提及，不存在基于共同福祉就可以违反个人主体权利的特殊情况。这使其形成了更为确定的标准，即判断国王及官员何时超越了他们权力的限制。”“一旦发生侵犯臣民财产权的情况，统治者必须承担起臣民反抗的全部责任。”这实际明确承认和申明了臣民合法抵抗的权利。
如果说奥卡姆从经院哲学的视域论证了财产权利的合理性，那么威廉则从劝诫当权者的角度阐述了臣民特别是弱势人群财产自卫权的合法性。我们还可以列举出同时代更多的话语，与《爱德华三世统治镜鉴》一类的文献或威廉的话语一样，可见他们的观念和话语不是孤立的，而是以其特定的传统和深厚的经济社会生活为根基的。随着经济与社会、物质与精神的进一步发展，近代出现洛克等思想家关于财产权理论的系统论述是完全可以预期的。显然，中世纪与近代之间没有一道鸿沟，恰恰相反，它们一脉相承。
中世纪社会已经出现了财产权利语言和观念，也能对之进行广泛探讨，但这只是一个起点。社会精英的讨论固然重要，不过还需要进一步考察这些观念对现实生活产生怎样的影响，在多大范围内形成了社会共识，并且在多大程度上实践了它。很明显，不论上层精英的话语与社会普通大众的实际生活状况的距离，还是整个财产权利理论与经济社会生活内在的深刻联系，都需要展开更为丰富的历史画面，然而这超出了本文讨论的范围，需专文另论。
侯建新，现担任天津师范大学历史文化学院院长、欧洲文明研究院院长，校学术委员会副主任，校学位委员会副主席，南京大学特聘教授。
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