重建“神圣的罗马帝国”：中古早期欧洲的政治发展道路
http://www.newdu.com 2024/11/23 08:11:19 《历史研究》2020年第2期 李隆国 参加讨论
摘 要：长期以来学术界在考察“神圣罗马帝国”这一术语的词源时，往往聚焦于“sacrum Romanorum imperium”，而忽略了中古早期流行的“sacra respublica”。后一种形式源自古代罗马帝国，而为拜占庭帝国所沿用。从东西部欧洲的统一性来考察可以发现，不仅拜占庭帝国是神圣的罗马帝国，而且西部欧洲是查理曼统治时期对东部神圣的罗马帝国的自觉模仿，其中罗马教宗发挥了辅助作用。从这个角度看，中古早期欧洲的政治发展道路就成为从古代的罗马帝国向中古神圣的罗马帝国演化的过程。东西部欧洲在独立发展和彼此互动中体现出中古早期欧洲政治神圣化的共同发展趋势。 关键词：神圣罗马帝国 查理曼称帝 罗马教宗 拜占庭 基督教 作者简介：李隆国，北京大学历史学系副教授 799年4月，罗马教宗利奥三世（Leo III，795—816年在位）在罗马受到迫害，他被关押在修道院中，并有被刺瞎眼睛和割掉舌头的危险。在斯波莱托公爵的帮助下，他逃出罗马城，一路北上，越过阿尔卑斯山，来见查理曼。得知利奥前来的消息，查理曼在首都亚琛附近的帕德博恩安排教宗下榻行宫。在盛情款待利奥三世之后，这位法兰克王又派遣军队将他护送回罗马。此后，查理曼称帝的进程紧锣密鼓地开展，与之伴随的则是一系列文学创作活动。由匿名作者在帕德博恩峰会之时或者之后立即创作的《帕德博恩颂诗》则为这一系列活动拉开了序幕。 创作《帕德博恩颂诗》的匿名作者没有给作品取名，因此后来就有众多不同的名称。除了《帕德博恩颂诗》之外，还有《亚琛的查理颂诗》（Aachener Karlsepos）、《查理曼赞歌》（Carmen de Carolo Magno）。“德意志文献集成”系列“加洛林诗歌”卷收入的这首诗，标题为《查理曼与教宗利奥三世》（Karolus magnus et Leo Papa）。在这首篇幅不算短的作品（536行六步格诗行）中，诗人在开篇对查理曼进行了热情吹捧：“查理王、世界的首领，深受人民的爱戴、也是人民的骄傲；可敬的欧洲首长、最好的父、神圣的英雄。”作者明显将查理曼与欧洲、世界和民众联系在一起。此外，在查理曼抵达罗马之后，他的重要谋臣之一、都尔城的圣马丁修道院院长阿尔昆（约732— 804年）也在劝进信中，从基督教世界政治格局的角度论述查理曼称帝的合理性。在阿尔昆看来，世界政治的权威一分为三：罗马教宗、君士坦丁堡的皇帝和法兰克王。因此，在查理曼的谋臣中，有相当多的人从欧洲局势的视野看待查理曼称帝事件。这种认识也深深影响着现代史学。 但是，比利时史家亨利·皮朗否定了这种国际性联系，以他的名字命名的“皮朗命题”，旨在解释查理曼的出现为何标志着欧洲中古史的真正开始，即在相对孤立闭塞的状态下，西欧从此走上独立发展道路。这里仅引用美国学者彼得·布朗对“皮朗命题”所作的总结：“简而言之，在此前不可想象的查理曼帝国，是一个北部日耳曼帝国，它标志着中世纪的开始。皮朗坚持认为，变化不是来自南部罗马认同的缓慢失序，也不是源自日耳曼北方的经济和人力优势，而是由于丧失了地中海的统一性，即阿拉伯海军将古代文明为西欧血脉搏动所提供的温暖的血液用止血带给扎死了。因此，可以绝对正确地说，没有穆罕穆德，查理曼也是无法想象的。” “皮朗命题”留下了是非糅杂的学术遗产。一方面，随着古代晚期研究的兴起，皮朗所谓古代世界一直延续到7 世纪的说法得到越来越多学者的认同。1993— 1998年，欧洲科学研究基金批准大型项目“罗马世界的转型和中古早期欧洲的兴起”， 该项目的首席协调员、利兹大学颜·伍德在总结报告中指出，“一言以蔽之，项目在某种程度上成为对皮朗命题的再发现，即地中海古代世界不是在5— 6世纪被日耳曼入侵者撕裂，而是由于伊斯兰教的兴起。”教科书也多采纳皮朗的断代观点。例如由牛津大学出版社出版的《中古欧洲世界》一书指出：“然而在7—8世纪，一系列新的现象打破了尚存的统一性。它们的出现导致了西方世界的分裂，变为由拉丁欧洲、拜占庭和广袤的伊斯兰帝国拼合而成的文明。这是一个颇为混乱的时期，但也是富有创造力的时期；借此，罗马、基督教和日耳曼传统的融合最终完成。一个中古文明清晰地显现出来，而8世纪早期的加洛林世界则是中古文明第一次清晰亮相的时刻。” 另一方面，学术界对于加洛林王朝的封闭性也提出了质疑。越来越多的学者意识到，不仅拜占庭帝国，而且伊斯兰阿拉伯帝国都与拉丁西欧有着千丝万缕的联系。近年来蓬勃发展的地中海史研究表明，阿拉伯人的到来，并没有导致地中海贸易和统一性的丧失，而是导致一种新的贸易和交往方式替代原本由罗马帝国主宰的方式。诚如米歇尔·麦考密克所言，在8世纪，原本意大利和西部欧洲同拜占庭之间直接的贸易往来，日益变成一种间接的贸易往来，它们之间的联系越来越以伊斯兰控制地区作为中介。部分教科书也开始积极回应这种新趋势。新近由芭芭拉·罗森维恩编写的流行教材《中世纪读本》开门见山地申明：“本读物与其他中古史料读本的主要区别在于：除了西方材料之外，还系统纳入了伊斯兰和拜占庭方面的材料。” 有鉴于此，本文从欧洲整体性视角尤其是从拜占庭帝国与西部欧洲的政治联系中，解释查理曼称帝事件，说明查理曼通过模仿拜占庭帝国而在拉丁西部地区重建了罗马帝国。从这个角度看，从古代罗马帝国分别向中古加洛林帝国和拜占庭帝国的政治发展，可以被概括为“从罗马帝国到神圣的罗马帝国”的转变。这一历史性进程体现了中古早期神圣政治的兴起和政治基督教化的大趋势。 一、拜占庭帝国是“神圣的罗马帝国”吗？ 爱德华·吉本的巨著《罗马帝国衰亡史》，在某种程度上是对拜占庭帝国的污名化。阿薇莉尔·卡梅伦的《对拜占庭名称的使用与滥用》一书，对此进行了系统论述。近年来，更有学者指出，拜占庭和拜占庭帝国的提法对拜占庭史研究具有一定的遮蔽性。美国历史学家安东尼·卡尔德利斯先后出版《拜占庭共和国：新罗马的人民和权力》和《罗马人的国家：拜占庭的族群认同与帝国》。前一部书梳理拜占庭文献中与“共和国”相关的词汇，说明古代共和传统的深远影响；后一部作品则进一步指出拜占庭人的自我定位是“罗马人”。 卡尔德利斯其实以“罗马”和“共和国”两个关键词印证了学术界的共识，即拜占庭文明的保守性。拜占庭人津津乐道的“罗马人”、“共和国”固然意味着某些古代罗马政治因素的保留，但是，我们并不能据此认为拜占庭帝国就是古代罗马共和国的简单延续。从奥古斯都·屋大维之后，尽管罗马人还是自称其政体为“respublica”，但是，最恰当的称谓是“罗马帝国”而非“罗马共和国”。同理，当君士坦丁堡的皇帝和西塞罗都使用“sacra respublica”这个词汇的时候，其含义也非常不同：西塞罗指的是“神圣的罗马共和国”，而君士坦丁堡的皇帝指的是“神圣罗马帝国”。 罗马人称呼罗马帝国的词汇主要是更具有历史渊源的词汇“respublica”，而“imperium”的使用频率相对较少，这种状况一直延续到中古早期。拜占庭帝国自称“sacra respublica”，与拉丁西部地区后来使用的“sacrum imperium Romanorum ”或“sacrum imperium romanum”，虽同为“神圣罗马帝国”，但并非同一词源。“Imperium Romanum”（罗马帝国）并不是古代罗马人用来指称罗马帝国的常用术语。从字面意义上讲，这个词的意思是“罗马人的统治”或者“罗马人的管辖”。在《查士丁尼民法典》或《民法大全》中，查士丁尼使用“imperium”的频率相当高，主要与“nostrum”连用，意为“我的统治”，与“统辖”（sanctionem）的意思接近。 在《民法大全》第1 卷中，作为名词的“imperium”出现了21次，全部都可以被理解为“统治”。B其中有5 次与“罗马”连用，也可以被训释为“帝国”。例如，“在神意支持下罗马帝国（Romanum imperium ）被交给我”。与“我”、“你”等人称代词连用14次，训释为“某人的统治”更为合适。例如，“在我统治之前几乎无人能够做到”；又如，“这是多么惊奇的事情，自建城以来直到我统治（nostri imperii tempora ）的时候，罗马的统辖（Romanam sanctionem ）……”当查士丁尼同时使用“imperium”和“respublica”时，两者之间的区分更加明显。例如，“上帝做主、赐予和维护我的统治（nostrum gubernantes imperium），我们乐意从事战争、维护稳定并保持帝国的现状（statum rei publicae）。” 在查士丁尼之后，君士坦丁堡方面继续使用“respublica”来自我称呼，而且经常出现的是“sacra republica”，即“神圣罗马帝国”。公元585—590年，墨洛温法兰克诸王国中的奥斯特拉西亚王国与君士坦丁堡之间发生了一场重要的外交活动。法兰克王希尔德贝尔特二世（Childebrand II，575—596年在位）及其母后即西班牙公主布隆希尔德，请求皇帝莫里斯（Maurice，582—602年在位）照顾在君士坦丁堡做人质的外甥（对布隆希尔德而言是外孙）即西班牙王子，为此他写了许多信件，致相关的帝国军政大员以及皇帝和皇后。皇帝莫里斯及实际处理此事的官员也给希尔德贝尔特写了回信。这些信件随后被编入《奥斯特拉西亚书信集》（Epistolae Austrasicae）。这些书信表明，墨洛温法兰克王侯和拜占庭皇帝都将拜占庭帝国称为“罗马帝国”，使用的字眼仍是“respublica”及其各种变体如“Romanam rempulbicam”、“Romanae reipublicae ”等。 在书信中，皇帝莫里斯公开称其统治的政体为“神圣罗马帝国”（sacra respublica，Sanctae Romanae reipublicae）。他说：“上帝为神圣罗马帝国恢复了许多城市，包括帕尔马、雷焦艾米利亚、皮亚琴察公爵领及其辖地以及伦巴第的其他一些公爵领。作为报答，您的王国的荣耀将继续增多。”在另一封责怪法兰克人空口承诺的信中，莫里斯使用了稍微不同的提法来表达自己统治的帝国是神圣的罗马帝国：“你们通过约孔德主教和宫室长阔特洛寄呈给我的大札收悉，你们要拯救我们的至为神圣的罗马帝国（sacratissimam rempublicam nostram ），表达了你们的友爱意愿和对我们的兄弟情谊。” 拉文纳总督罗曼努斯在给希尔德贝尔特二世的书信中，请求后者出兵，协助帝国军队征服罗马大区，以应付伦巴第公爵们的增兵行动。在信中，他也反复提及神圣的罗马帝国：“我们相信你们曾经听说蒙蒂娜（Montena）、阿尔提诺（Altino）和曼图亚诸城。她们必须交还给神圣的罗马帝国（sanctae reipulibicae）。”接着他提到部分伦巴第公爵们的援助，“他们全速赶到曼图亚城来增援我们，支援神圣的罗马帝国。在接纳那些人为神圣罗马帝国服役，也接受他们的孩子作为人质之后，我们返回到拉文纳”。 从历史进程看，罗马帝国向神圣的罗马帝国的转型，自君士坦丁一世宽容基督教时正式启动。在格拉提安皇帝尤其是提奥多西一世统治时期，罗马帝国以基督教为国教，一方面确立起正统大公教原则，另一方面则禁止非天主教徒从事公务，帝国的基督教化全面展开。到6世纪中期，君士坦丁堡的皇帝通过“收复运动”重新掌控了地中海西部地区。在收复意大利的过程中，为了拉拢罗马教宗以便于军队胜利进军，查士丁尼礼敬罗马宗座，在客观上加速了帝国政治的神圣化（基督教化）进程。 《民法大全》开门见山地表达了基督教信仰的重要性：“事实上对于元首而言，没有什么东西比正确的信仰更能放射出灿烂的光芒，没有什么东西比真正的宗教更能抵挡住衰落，因为当正确的信仰和宗教主宰人生、释放光芒时，它们就既能驱散黑暗，也能阻止堕落。” 553年在君士坦丁堡举行的第二次君士坦丁堡普世基督教全体主教公会议上，查士丁尼充满权谋而顽强地实现了他的真正目的：通过教宗来控制宗教信条。查士丁尼本人并没有主持这次宗教会议，但是当教宗维吉里乌斯（Vigilius，537— 555年在位）与他意见相左之时，他就派遣官员前来劝说，甚至动用军队，迫使教宗最终在会议决议上签字。《罗马教宗列传之维吉里乌斯教宗传》引用该教宗的话说：“他们不是让我来见虔诚的元首查士丁尼和提奥多拉皇后，而是戴克里先和伊洛伊特丽雅（Eleutheriam）。” 对于查士丁尼时期的政教关系，长期流行两种不同解释。一种是“和谐主义”，认为皇帝与罗马教宗和君士坦丁堡牧首彼此协作，实现了宗教政策和教义上的统一；另一种则是“恺撒教宗主义”（caesaropapism, C?saropapismus）。马克斯·韦伯曾对恺撒教宗主义进行过经典阐释。他认为，该体制的核心特征就是世俗统治者掌控教会，“世俗统治者不言自明地在宗教事务上拥有至高权威”。但如理查德·普莱斯所言，此类概念有时代错位之感，将教俗分离时代的观念套用到教俗不分的时代，徒增对教会史的误解。可以肯定的是，通过罗马教宗和君士坦丁堡牧首的协助，查士丁尼利用基督教会重新收复了大量失地，全面系统地确立了以君士坦丁堡的皇帝为主导，罗马教宗和君士坦丁堡牧首有时积极协助、有时又顽强抗争，从而达成宗教政策相对统一的格局。 现代学者往往称查士丁尼所塑造的拜占庭帝国为“基督教罗马帝国”，并引用查士丁尼颁布的《新律》第6条作为经典表述。“源于仁慈，上帝赠予人礼物，其中最大的礼物就是教士和帝国；一个管理宗教，另一个管理人事；他们同源且涉及人事。如果教士们不断地为了皇帝而向上帝祈祷，那么皇帝就要优先尊重教士。如果一方是圣洁的且能接近上帝，而另一方合理适宜地从事征服，那么就会营造一种充分和谐的氛围，促使一切有利于人类的事情发生。因此，我们特别关注上帝的真正教义以及教士的荣耀，我们相信上帝通过他们赐予我们恩典，以便确保我们已拥有的并获得我们尚未拥有的。”这段话表达了“教士为皇帝祈祷”与“皇帝优先尊重教士”这样一种交换关系。秉持这样的理念，以查士丁尼为代表的拜占庭皇帝推动帝国的基督教化，并建设“神圣的罗马帝国”。 尽管查士丁尼所代表的君士坦丁堡皇权毫无疑问地控制着罗马教宗，但是正如皇帝莫里斯致希尔德贝尔特王的书信中所言，君士坦丁堡与西部地区山海远隔，罗马教宗与君士坦丁堡皇帝在地理上的这种分离为罗马教宗发展自身的政治利益创造了条件。在皇帝莫里斯与法兰克王国的外交往来中，罗马教宗并没有显露身影。但到8世纪，拜占庭帝国的实力急剧衰弱之时，面对伦巴第王国咄咄逼人的军事和政治逼迫，为了保护帝国在意大利的利益，君士坦丁堡皇帝命令教宗走上政治前台。在这一过程中，罗马宗座逐渐将宗教权威转化为政治权威，并扩张自身的政治利益。与此相应，罗马宗座在这一时期发展出独特的神圣政治理论，积极利用西部新兴的加洛林王朝来保护自己的政治利益，甚至试图取代皇帝管理帝国西部地区。 二、罗马教宗的“神圣政治观” 当6世纪晚期君士坦丁堡皇帝自称其帝国为神圣的罗马帝国的时候，罗马教宗的反应也非常积极。教宗格雷戈里一世（Greogry I，590— 604年在位）乐于使用“神圣的罗马帝国”（sancta respublica ）这个词，在他的书信集中一共使用了6次。可惜的是，此后的教宗如何看待这种称呼，并不是很清楚，似乎格雷戈里的继承者们并不愿意使用这一术语。 7世纪初，教宗霍诺留（Honorius I.，625—638年在位）处置格拉多（gradensem）大主教福尔图纳图斯异端问题时，给拉文纳总督伊萨提乌斯（Hysatio）及相关主教们写信，称帝国为“基督教罗马帝国”：“我们派遣我们的人与杰出的伦巴第王汇合，以便毫不延迟地通缉那位叛国（relicta ab eo respublica）、投靠异族、拒绝和谐统一、背叛上帝、不敬的福尔图纳图斯，追缴他所携带的一切财产，以便这些财产的拥有者可以从基督教罗马帝国（christianissimae reipublicae ）方面获得同样的权益。” 在《伦巴第书信集》（Epistolae langobardicae collectae ）中被归为教宗格雷戈里二世或三世、标号为11的书信中，教宗要求威尼斯公爵协助拉文纳总督，以便夺回拉文纳城：“那座拉文纳城恢复了臣属于神圣罗马帝国的状态，再次属于我们的儿子利奥和君士坦丁两位大皇帝的管辖之下。”由于这封信的真伪存在争议，我们很难证明这位教宗对“神圣的罗马帝国”这个名号感兴趣。从目前所能掌握的证据来看，似乎7世纪以后罗马教宗使用“神圣的罗马帝国”的次数偏少。 从8世纪开始，具有崇高宗教权威的罗马宗座被迫越来越多地卷入政治旋涡中，甚至726年意大利发生的称帝叛乱就是被教宗格里高利二世劝阻的。涉足政治的现象非常生动地体现在《罗马教宗列传》的内容结构中。按照教宗传的体例，其记述的主要内容为教宗的宗教事务管理活动，例如维修教堂、装饰教堂、教士任命等；但8世纪上半叶的教宗传几乎都有很长篇幅介绍教宗在政治事务上的活动和成绩。 然而极为吊诡的现象是，罗马教宗是应拜占庭皇帝之命日益涉足政治的；正是在这一过程中，罗马教宗逐渐摆脱君士坦丁堡皇帝的政治控制。个中缘由，研究教会史的学者往往强调两种因素：一是皇帝们推行了与教宗不同的宗教政策，即破坏圣像运动；二是拜占庭皇帝无法提供切实的军事援助。但不论原因为何，在8世纪中叶，罗马宗座开始在西部寻找政治帮手。739年，教宗格雷戈里三世（731—741年在位）决定请求时任法兰克宫相的查理·马特干预意大利事务，劝阻伦巴第人南下。加洛林家族成员编写的《弗里德伽编年史续编》对此作了如下描述：“（教宗）祈求订立盟约以便放弃皇帝那一方，并保证查理王出任罗马执政官。”从此以后双方不断接触，最终导致“罗马宗座—法兰克联盟”的形成。 751年，伦巴第王艾斯图尔夫攻占拉文纳，拜占庭帝国管辖意大利的拉文纳总督府失去根据地。753年君士坦丁堡的皇帝派遣使者来到意大利，与教宗斯蒂芬二世（Stephen II. 752—757年在位）一起同艾斯图尔夫谈判，请求续签和平条约或缔结新的和平条约。谈判历时一个多月，最终宣告破裂。艾斯图尔夫同意教宗继续北上前往法兰克王国，但阻止了帝国的外交使节。帝国外交使节只得绕道海路从马赛去见丕平，请求法兰克人的帮助。754年教宗斯蒂芬二世与查理·马特之子丕平三世（Pippin III.， 俗称矮子丕平，751—768年在位）在基尔基耶会面，达成“丕平献土”协定。 754年抑或755年丕平出兵意大利，迫使艾斯图尔夫称臣纳贡，答应归还所攻占的土地。丕平留下巴黎圣德尼修道院院长弗尔拉德作为外交特使，负责处理意大利的善后事务，自己率军回国。在教宗返回罗马之后写给丕平的第一封信中，斯蒂芬二世明确提到“丕平献土”：“你努力保障圣彼得的权益，通过你的一纸捐赠文书（donacionis paginam ），你善意地确定那些东西要予以归还。”但教宗也承认这位艾斯图尔夫王“还没有归还哪怕是一块领土给圣彼得和罗马帝国（rei publice Romanorum）的神圣教会”。 755年底至756年春，艾斯图尔夫再次围攻罗马城。教宗斯蒂芬二世只能派遣外交使节从海路前往法兰克王国，请求丕平及法兰克人出兵。这个时候，斯蒂芬二世代表的是“我们和全体罗马人民的灵魂”，并“将神圣教会和我们罗马帝国人民的保护责任委托给丕平、其子和全体法兰克人”。随着军情日益吃紧，教宗竟然给丕平及全体法兰克人送去圣彼得“写”的信函，要求他们保护罗马城和城中的罗马人民。同年，丕平第二次出兵意大利，艾斯图尔夫彻底屈服称臣，随后去世。从教宗斯蒂芬二世的书信来看，在这次出征之后，他以“维持原有的统一管辖”为由劝说丕平将伦巴第人攻占的其他城市也交还给圣彼得及其人民，也就是罗马教会。“让曾经被统一管辖的其他城市，包括边界、土地、居民点和林地，完整地归还给你的精神之母——圣教会。” 艾斯图尔夫去世后，伦巴第王国围绕王位继承发生纷争，德西德里乌斯（Desiderius，757—774年在位）为了争取教宗的支持，许诺归还攻占的领土。在致丕平的书信中，教宗保罗一世（757—767年在位）对此有所提及：“（德西德里乌斯）在弗尔拉德面前发誓将下述城市归还给圣彼得：法恩莎（Vaventia）、伊莫拉（Imulas）、费拉拉（Ferraria）包括其辖区、林地及其属地（territoria），还有奥西莫（Ausimum）、安科纳（Ancona）和休马纳（Humana）诸城及其林地。他提议此后让加林诺德（Garrinodus）和格里莫阿尔德（Grimoaldum）公爵将博洛尼亚（Bononia）城及其辖区归还给我们，并承诺将永远维持与圣教会及其人民的和平。” 尽管此后这些土地多次得而复失，但通过“丕平献土”的方式，罗马宗座于法权上将原帝国控制的意大利中部地区攫为己有。这一转变在《罗马教宗列传之斯蒂芬二世传》中有更加直白的表达。帝国的外交特使约翰跟丕平交涉，请求将艾斯图尔夫占据的意大利城市和领土归还给帝国。该传记征引了丕平的答复：“根本就不可能将这些城市从圣彼得、罗马宗座和教宗的手中夺走。（丕平）已经发誓了，他如此频繁地战斗可不是为了讨好凡人，而是出于对圣彼得的爱以及使他本人的罪行得到宽恕。” 但是，罗马教宗与拜占庭皇帝之间存在利益冲突，并不意味着他们之间的关系发生了根本性变化。因为罗马教宗既有控制意大利中部辖地的利益，也有作为“普世宗教领袖”的追求。教宗保罗一世虽然将皇帝的使节称为希腊人，但也称君士坦丁堡为“帝都”（regia urbe ）。在765年致丕平的信中，保罗教宗明确表达了其核心利益诉求：对“丕平献土”的权利以及罗马宗座的至尊权，“即尊崇作为灵魂之母和全体教会之首的神圣罗马教会，与此同时，请兑现你为了永生而许诺给圣彼得的礼物；而且无论如何不能忽视圣彼得的权益和权力。” 经过8世纪50年代的战火与外交往来，罗马宗座不仅明确了其核心利益诉求，而且形成了一套新的神圣政治观，其基本框架是：保护教会—政治神圣性—胜利与永生。政治的神圣性来自教宗的膏立，而膏立的条件是君王要保护罗马教会的权益，如此一来，君王才能在战斗中获得胜利并在来世获得永生。就像教宗在致丕平的信中所说的那样：“我请求你们，上帝保佑的、出色的孩子们，凭主宰一切的、万能的上帝，凭我们的女主人、永远的贞女、光荣的圣母玛利亚，凭天国的荣耀，凭圣使徒之首彼得和保罗，以及凭我们所有人都得为我们的所作所为还账且无人能够幸免末日审判，请马上并毫无迟滞地将你们许诺给圣彼得的捐赠，包括城市、居民点、所有人质和俘虏在内的一切，归还给圣彼得。因为在圣彼得的协调下，我主通过卑微的我将你们膏立为王，以便借你们之手，让教会和使徒之首获得其权益。” 三、从“罗马国老”到罗马皇帝 抵达法兰克尼亚时，教宗斯蒂芬二世随身带着一些政治礼物。754年7月，在巴黎的圣德尼修道院，他膏立丕平、其妻、其子为王，并赠予他们“罗马国老”的称号。诚如比利时学者冈绍夫所言，学术界对这个称号争议甚多。与本文相关的争论点在于，这个称号是罗马教宗单独赐予的，还是由他代表拜占庭皇帝赐予的。彼得·克拉森认为，这一称号不可能来自拜占庭帝国方面，因为皇帝不会同时赐予“罗马国老”称号给蛮族国王父子，而约瑟夫·德雅则认为完全有此可能。在当时的历史语境下，教宗既代表罗马教会，也代表拜占庭帝国。 “罗马国老”是罗马帝国时代的荣誉职衔。在483年颁布的《狄奥多西法典》中，这一头衔已经与执政官等头衔同为帝国的最高荣誉，以至该法典有专门条文说明执政官与国老的位次。6世纪的《查士丁尼民法典》保留了《狄奥多西法典》的这一条文，并补充了此后其他皇帝的规定。如芝诺皇帝规定：“除非先获得执政官品位，或者被任命为伊利里库姆大区大法官或首都大法官，或者担任三军统帅或者执事官，否则任何人都不得被授予这一比其他品位都位尊的国老品位。”查士丁尼皇帝本人也进一步提升了国老的荣誉地位，规定受皇帝所赐、享有国老品位者必须成为一家之主，以便在家里不会受其他人指使。 当“国老”这一品位越来越显要时，它也频繁出现在法兰克王国的文献中。都尔主教格雷戈里的《历史十书》有10次提及这一品位，在7 世纪中期编订的《弗里德伽编年史》中“国老”一共出现了59次，6世纪末7世纪初法兰克王国境内获得“国老”品位者似乎更多了。这一现象与《奥斯特拉西亚书信集》中体现的奥斯特拉西亚和勃艮第王国积极主动地与帝国保持密切的外交关系，帮助帝国攻打伦巴第王国的政治外交态势相吻合。就拉丁语文献而言，“罗马国老”在6世纪的使用也非常频繁。依据“德意志文献集成”数据库，6世纪“国老”一共出现了248次，但这一数字在7世纪则降到85次。 7世纪初，随着奥斯特拉西亚王国（希尔德贝尔特王族）灭亡，法兰克文献中涉及意大利和帝国的叙述变得越来越少，“国老”一词逐渐从法兰克文献中淡出。《弗里德伽编年史》所提及的最后一位法兰克人“国老”是维勒巴德（Willebad ）。在当地贵族的支持下，这位勃艮第王国的宫相率兵抗击奥斯特拉西亚军队，于642年战死。此后，很少有法兰克人获得“国老”品位，直到一个世纪之后。 “国老”这一头衔在法兰克宫廷的再现是754年。现存最早提及丕平“罗马国老”名号的文献是教宗斯蒂芬二世写给丕平的书信。在德意志文献集成《加洛林书信集》中，该信的标号为第6号，写作时间约为755年下半年。书信使用的称谓是：“罗马教宗斯蒂芬致杰出的孩子、丕平王、我的结义兄弟以及同为国王和罗马国老的查理曼和卡洛曼。” 法兰克文献最早提及这一名号的是《丕平王膏立记》。该文献的作者自称写作于767年，并用罗马国老的名号进行纪年：“这份文书写作于基督第767年，即奉上帝之名，快乐平静正统的法兰克王和罗马国老丕平统治的第16年。”文书也提到，754年“奉圣三位一体之名，教宗将丕平及其子查理曼和卡洛曼膏立并祝福为王和罗马国老”。 丕平终生都没有使用这一名衔。在他去世之后，768年继立的查理曼和卡洛曼也没有立即启用“国老”名衔。6年后，查理曼远征意大利，攻灭伦巴第王国，自称意大利王或伦巴第王。此时，查理曼开始使用“国老”称号。目前所见最早的文献证据来自查理曼给圣德尼修道院的赠地文书，可能的日期是774年底775年初。自775年11月开始，查理曼就相当频繁地使用这一名衔了。而775年12月查理曼给圣德尼修道院的赠地文书则开启了这一名号的经典表述形式：“蒙上帝恩典，法兰克王和伦巴第王以及罗马国老、名人查理。”据“德意志文献集成”数据库，查理曼一共145次使用“罗马国老”名衔，而罗马教宗在致查理曼的信函中也使用了近百次。总体来看，在查理曼控制伦巴第王国之后，他就开始自觉使用“罗马国老”了。 由于这一名衔来自拜占庭帝国，查理曼采用这一名号，就意味着他有意识地回归到以罗马帝国为最高政治权威和目标的轨道上来，从而自觉不自觉地开启了与拜占庭帝国密切交往和竞争的历史进程。而且，随着查理曼巩固对庞大地域的统治以及实力的增强，他自然会得陇望蜀，感受到“皇帝”名号的诱惑。从8世纪80年代中期开始，以对抗787年由女皇伊莉娜主持召开的第二次尼西亚基督教全体主教公会议为导火索，查理曼越来越主动地与东部皇帝较量，加紧向意大利南部地区渗透，最终于800年在罗马称帝。可以说，774年或者775年查理曼频繁使用“罗马国老”称号，标志着他自觉地接受拜占庭皇帝掌控的一套名衔系统，并开始朝向最高名号“奥古斯都”迈进。 对于查理曼何时开始意识到帝号问题，诚如鲍尔斯所言，这是一个“荆棘丛生之地”。一部分学者试图证明艾因哈德所言不虚，查理曼称帝并非蓄谋已久，800年圣诞节发生的罗马加冕称帝行为属于偶然事件，是诸多意料不到的突发事件造成的结局。另一部分学者则有意识地关注查理曼对帝号的自觉追求，从更长的时段来考察。保罗·弗拉克里认为，尽管从8世纪90年代末有诸多征兆表明查理曼要称帝，但是当查理曼774年征服意大利的时候，称帝就已经不难想象了。贝尔纳德·巴赫拉赫则从军事史的角度指出，“很早就有征兆显示查理曼要称帝。例如，从774年开始，他就明确表示自己统治着一个以上的王国”。最近剑桥大学出版社出版的教材《加洛林世界》则说：“称帝尽管是胆大包天的行为，但是事后看来还是不可避免的，是8世纪50年代缔结的法兰克—罗马宗座联盟的必然结果。”尽管该书的作者们想强调的是称帝之路并不平坦。 让我们回到查理曼宫廷编纂的史书。《加洛林王国编年史》的“称帝叙事”这样结尾：“他去掉‘罗马国老’的名号，被称呼为‘皇帝’和‘奥古斯都’。”换言之，编年史的作者们是将称帝事件理解为一种名号的替代行为，即用“皇帝”取代“罗马国老”。如果从这一角度看，从“国老”到“奥古斯都”的过程其实就是名号的“升级”。这一延续20多年的演化过程就突破了偶然性，彰显出某种人为的能动性和自觉性，揭示了查理曼从进入拜占庭帝国的名号系统到对君士坦丁堡的皇帝进行模仿的转变。 在称帝之后，查理曼苦苦地等待君士坦丁堡的皇帝对其帝号的承认。806年他决定分国，颁布《分国诏书》。诏书没有明文提到帝号的处置方案。812年，查理曼的帝号最终得到东部皇帝的认可。813年，他将唯一健在的帝位继承人虔诚者路易召到亚琛皇宫并召集全国大会，“将皇冠置于路易头上，立他为帝国的共治者”， 将帝号传承下去。 在升级名号的过程中，查理曼也思考过其权力的神圣性。795年教宗哈德良去世，利奥三世接任，在由阿尔昆执笔的哀悼哈德良、祝贺利奥的书信中，查理曼表达了自己对神圣政治的看法，这种政治的实质延续了其父丕平与罗马宗座订立的盟约（inviolabile foedus）：“在神意恩典之下，凭借你神圣使徒般的祈祷，使徒般的祝福将围绕着我；而且在神的恩典下，神圣的罗马宗座将一直由虔诚的我来捍卫。” 接下来讨论各自的职责分工：“我的职责是：凭借神圣的虔诚，对外以武力保卫基督的神圣教会，防止异教徒的入侵和不敬者的劫掠；对内巩固正统信仰。圣洁的教父，你的职责是：以摩西般的双手伸向上帝，帮助我们的军事行动；在神的指引和赐予下，通过你的乞求，奉神圣之名的基督教人民在各地都取得了对敌人的胜利，以便我主耶稣基督之名响遍世界。” 查理曼与教宗之间的关系颇类似于外交盟约关系，其核心是以祈祷换来保卫，在此基础上二者又各司其职。查理曼对罗马教宗的预期，与查士丁尼基本一致；但查理曼与罗马宗座之间的关系则更加独立，这种独立性将预示着东西部神圣的罗马帝国的未来发展道路同中有异。 四、东—西与南—北 虽然查理曼去世之前最终获得了东部皇帝的承认，但如何认识并建设这一新兴的帝权，他的廷臣们却没有形成共识。诚如英国学者珍妮·尼尔森所言：关于查理曼称帝缘何有如此多的版本？尼尔森的导师、奥地利裔英国学者沃尔特·厄尔曼从教权与帝权之间关系的角度，将当时主要的帝权观区分为三种，分别是罗马教宗、君士坦丁堡的皇帝以及查理曼本人的帝权观。他认为，从古代直接传承下来的拜占庭帝国，其帝国观念即是前文提及的“恺撒教宗主义”，皇帝对宗教事务具有至高无上的政治权威；而罗马宗座则针锋相对地提出“教宗至上”原则。教宗之所以膏立法兰克王查理曼为罗马皇帝，只是因为他保护了罗马教会。而查理曼本人虽然颇想得到类似于东部皇帝的那种权力，而非罗马教宗所主张的帝权，但是，后来的发展却是教宗至上原则的胜利，因为西部的帝权是由教宗创造的。 厄尔曼的理论在广泛流布的同时，也受到了严厉批评。到20世纪90年代，珍妮·尼尔森对厄尔曼的理论加以修正，重返有关中古帝权的罗马与非罗马两种政治思想类型。在某种程度上，尼尔森的修正可以被视为一种倒退，因为她丧失了厄尔曼所具有的欧洲视野。从地理方位而言，似乎可以将查理曼称帝定位于由东—西与南—北两条轴线构成的坐标之中。所谓东—西轴线即东部欧洲与西部欧洲的关系，尤其是法兰克王国与拜占庭帝国之间；南—北轴线对应的则是罗马与亚琛之间，涉及罗马教会或罗马人民与法兰克王国的关系；两条轴分别代表了神圣性和正统性。大体说来，神圣性属于南—北视角，而正统性对应于东—西关系。 仅仅从南—北视角描述的材料主要来自罗马宗座和拜占庭的历史书写。《罗马教宗列传之利奥三世传》说：“在上帝的默许下，也在天国钥匙的持有者圣彼得的默许下，全体罗马人的忠臣们发现他如此地偏爱并保护神圣的罗马教会及其代表，就齐声高呼：‘上帝所加冕的虔诚皇帝、伟大而和平的皇帝查理万岁、战无不胜！’ 在举行纪念使徒圣彼得的神圣弥撒之前，也奉了诸多圣徒之名，他被所有人拥立为罗马皇帝。同一天，神圣的教士和教宗用油膏立了他杰出的教子、神圣的查理王。”作为保护罗马教会的回报，查理曼获得了帝号。 拜占庭帝国的圣徒提奥法尼（Theophnes Confessor ，约760— 818 年）在其编年史中，也将教宗为查理膏立和加冕视为教宗利奥的个人感恩行为：“利奥到法兰克王查理那里寻求庇护，查理就替他报仇雪恨，恢复了他的宝座，罗马从此处在法兰克人的掌控之下。作为对查理的报答，在第9小纪的12月25日，利奥在圣彼得教堂将他加冕为罗马人的皇帝，从头膏到脚，披上帝袍，戴上皇冠。”虽然提奥法尼也是从南—北轴线的角度来思考，但是与教宗方面的叙事不同的是，他仅仅将此举视为教宗个人为了保住自己的职位，而对查理曼的感恩。因此，他的行文具有较为强烈的反讽意味：“从头膏到脚。” 其他版本的叙事大多同时含有南—北与东—西两个面向，其中最为晚出也最为系统的叙述出自艾因哈德笔下。在说到查理曼的虔诚时，艾因哈德认为，查理曼称帝是在他履行宗教虔诚义务中顺带发生的事件。为了展示宗教虔诚，查理曼四次去罗马，而称帝就是在他最后一次去罗马时发生的。在艾因哈德看来，查理曼之所以不愿意称帝，是因为要遭受拜占庭皇帝的嫉妒。“但是在他接受了尊号以后，却能平心静气地容忍着由此引起的敌视和罗马皇帝的愤怒。他以他的豁达大度克服了他们的敌意，论起胸襟开廓来，他无疑地是远远超过他们的，他常常派使臣到他们那里去，称他们为他的弟兄。” 《法兰克王国编年史》分别在801年和812年的条目中提到了南—北关系和东—西关系，而成文最早的《洛尔施修道院编年史》则表达了“帝权转移”的观念，它说：“由于希腊方面让出了皇帝之名，希腊人立女性为帝。”据说由科隆大主教授意编订的一部历书，也出现了类似的帝权转移观。这部历法书的末尾在提到希腊人送来帝权时说：“依据由杰罗姆所传承的希伯来算法，从世界开始之日至今，即查理王统治的第31年（798年），亦即接纳三分之一萨克森人为人质的年份，也是希腊使者将帝权交给他（查理）的年份，共计5998年。” 与《法兰克王国编年史》的作者相比，洛尔施修道院的这位作者显然更加具有正统意识：他认为只有一个正统的帝权，该帝权通过帝权转移的方式从希腊方面转移到西部地区。这一时期还存在其他的帝权转移观。于8世纪中期到9世纪初伪造的《君士坦丁赠与》提出，君士坦丁一世将西部帝权转让给罗马教宗。而在9世纪末意大利中部地区也出现了我们更为熟知的帝权转移理论。一份名为《论罗马城的帝权》（De imperatoria potestate in urbe Roma libellus）的小册子从罗马城的角度纵论帝权的转移。尽管这位作者的历史知识不算准确，但他指出了两次早期的帝权转移过程。第一次是“罗马帝权被转移到拜占庭”，即君士坦丁堡；罗马城由国老们统治着；但与此同时，“因耶稣赐予的特权, 该城对所有基督徒拥有统治权”。伦巴第人入侵之后，引发了第二次转移：“希腊人被赶走了，帝权从罗马城转移到法兰克人那里。” 《论罗马城的帝权》并不关心拜占庭的帝权为何物，而是着力描述加洛林皇帝路易二世（Louis II，850—875年在位）自从得到帝位之后，如何在意大利行使皇帝权威，整顿意大利秩序。“洛塔尔之子、伟大的路易皇帝花了更多时间驻跸于意大利离罗马城更近的地方，以便更加频繁地运用权力……除为了礼敬圣使徒而不得不放弃的地区之外，他对其他地区都切实地进行着统治……他想将整个王国的边界全部掌控起来。” 作为第一位长期生活在意大利的加洛林皇帝，在整顿帝国、掌控整个意大利边界的过程中，路易二世难免与罗马教宗发生冲突，也与拜占庭皇帝发生了争执。9世纪70年代初，他给东部皇帝巴西尔一世（Basil I.，867— 886年在位）回信，指责对方不是正统皇帝，而他本人才拥有正宗的基督教帝权，西部帝国才是货真价实的神圣的罗马帝国。随着路易二世的去世，《论罗马城的帝权》的作者哀叹意大利再次丧失了帝权。 帝权转移理论只是反映了东部皇帝与西部皇帝之间的竞争关系。但是，他们之间还有合作的一面，用艾因哈德的话说，两位皇帝是兄弟关系。艾因哈德这么说是有根据的，查理曼在致东部皇帝的国书的开篇中说：“奉圣父、圣子和圣灵之名，蒙神意仁慈恩典，查理皇帝（奥古斯都）也是法兰克王和伦巴第王，以我主耶稣基督的永恒之名，问候尊贵的兄弟、荣耀的皇帝和奥古斯都米哈伊尔。”其实，称兄道弟是此后东西部皇帝之间往来国书的基本格式，前引路易二世驳斥巴西尔一世的国书，也是如此。 这种兄弟称谓固然是遵循基督教会信函的公文格式，但也与政治观念相关，即东西部皇帝共享着一个罗马帝国的思想。帝位有两个，而帝国只有一个。缘此，两位皇帝应该尽可能地在重大政策上保持沟通并达成一致。825年，虔诚者路易（Louis the pious，814— 840年在位）在巴黎召开宗教大会讨论礼拜圣像问题，这次会议便是部分回应东部皇帝的请求。现存会议决议中，收录了东部皇帝米哈伊尔和提奥菲鲁斯致虔诚者路易的长篇信函，里面列举了圣像崇拜所带来的各种渎神现象。 结 论 从欧洲整体性角度来看，查理曼称帝不只意味着中古西欧从此走上独立的发展道路。这一历史事件也可以被视为法兰克王国对南—北关系和东—西关系的拓展，查理曼君臣有意识地将法兰克王国的历史发展置于欧洲整体局势之中。这里面既有与罗马宗座的联盟，也有对拜占庭帝国的模仿。称帝前后，东西部之间使者往来频繁。据麦考密克的统计，仅756— 840年，双方派遣使者就达55次，在当时的交通条件下，这种状况反映了双方比较密切的外交关系。 从历史的纵向发展来看，自476年西部皇帝消失之后，东西部欧洲走上了不同的发展轨道。东部帝国成功转型为神圣的罗马帝国，而西部地区沦为名义上附属于东部帝国的各蛮族王国。50年后，查士丁尼发起收复运动，重新将西部地区纳入东部帝国的霸权影响之下，东西部地区重回以君士坦丁堡为政治中心的基督教化政治发展道路。7世纪，随着阿拉伯帝国的崛起，拜占庭帝国的实力急剧衰退，阿尔卑斯山以北地区与欧洲东部地区的直接联系确实相对稀少。但是从8世纪开始，通过罗马教宗联络东西部的尝试逐渐增多。查理曼征服意大利之后，逐渐有意识地接受原拜占庭帝国控制地区的影响，使用“罗马国老”的称号，并积极与东部帝国发展外交关系，最终通过模仿君士坦丁堡的皇帝，在罗马加冕称帝。 从这个角度而言，中古早期欧洲政治的发展趋势就是从古代的罗马帝国向中古的神圣的罗马帝国转型。这个转型率先由东部帝国成功实现，西部地区在时隔300余年之后，也成功模仿拜占庭帝国的政治发展，在西部建立起神圣的罗马帝国，尽管东西部倾向于使用不同的语汇，即“imperium Romanorum ”和“respublica”。从罗马帝国到神圣的罗马帝国的转型，实质上就是中古早期欧洲政治基督教化的发展历程。不管是否存在东部帝国的霸权，这一发展趋势是东西部在不一样的政治环境中互相影响而又各自发展中呈现出来的共同性。 其实，中古时期的史家在叙述中古早期历史发展时，也将古代罗马帝国、拜占庭帝国和查理曼的加洛林帝国联系起来加以观照。如12世纪著名史学家弗赖辛的奥托（Otto of Freising ，约1114— 1158年）在其《双城史》中如此描述查理曼称帝：“公元801年，罗马建城以来第1552年，在其统治的第33年，查理的国老名号被教宗取消，查理加冕称帝，全体人民欢呼3次：‘愿查理、上帝所立的奥古斯都、伟大而和平的罗马皇帝万岁、战无不胜！’他被称为自奥古斯都·屋大维以来第69位皇帝和奥古斯都。从君士坦丁时期开始即在君士坦丁堡的罗马帝权（regnum Romanorum），被转移到（derivatum est）法兰克人手中。” 历史学家奥托不仅承认西部神圣罗马帝国之前的正宗帝权在君士坦丁堡，而且认为君士坦丁堡的帝权与西部帝权一样是神圣的；它们都来自4世纪晚期的罗马帝权。“在上帝的教会中有王位和教职两个位格，但没有人认为我们应该将基督教帝国与教会分割开来。事实上，自从提奥多西皇帝（Theodosius the Great, 378—395年在位）执政以来，就不再是双城史，而是一城史，即合而为一的教会史。”尽管这位史学家所使用的术语与今日明显不同，但是它们表达的含义非常接近，即罗马帝国的基督教化。我们不一定赞同奥托提出的“上帝之城”与“人世之城”的历史话语，但是，他正确指出了中古早期帝国政治基督教化的历史趋势。亨利·皮朗观察到7世纪欧洲与古代世界的巨大差异，但他错误地强调了加洛林王国的封闭性和西欧独特的发展道路。如果从欧洲整体的角度来看，8世纪开始，欧洲东西部和地中海南北方都在新的形势下，开展着更为密切的互动交流，其共同的发展趋势就是政治的“神圣化”。 注释略。 (责任编辑：admin) |
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