封闭的宗族与跨界的会社——一个汉人杂姓村的社会组织与整合机制
http://www.newdu.com 2024/11/24 12:11:14 《中南民族大学学报(人文 石峰 参加讨论
摘 要：林耀华、弗里德曼等人将宗族组织作为汉人社会的核心论题。不过他们是以单姓村作为汉人的代表性村落，单姓村通过单一宗族将整个村落组织起来。弗里德曼据此预测，杂姓村一定会演变为单姓村，原因在于杂姓村所包含的不同宗族之间的竞争最终会导致村落分裂，导致强大的宗族独占村落，弱小的宗族远走他乡，村落被单一的宗族整合起来。但是，黔中鲍屯的经验显示，作为一个杂姓村并没有如弗里德曼所预期的因分裂而由杂姓村演变为单姓村，其原因是村落中各种跨界的会社将全体村民整合起来，使之成为一个联合的共同体。宗族与会社形成结构性的对立，也即宗族的封闭性使村落产生分裂的趋向，而会社的跨界性却使村落产生整合的趋向。 关键词：汉人；宗族；会社；杂姓村；社会整合 民国时期中国人类学家开创的汉人乡村社会研究，时至今日，随着人类学理论和视角的扩展与转换，已涌现出不同于以往的新颖的论题和范式，但如果回顾他们早期的著述，许多重要的论题仍有进一步商榷的余地。直接与前辈学人的学术遗产进行对话，在今日仍然具有重要的学术意义。这不仅可以延续他们奠基的学脉，同时也是学术返本开新的一个可取的路径。具体而言，林耀华先生以及弗里德曼等先驱对汉人乡村社会的研判，极大地激发了后人对该论域的持续不断的兴趣，赞同者与批评者兼而有之，使汉人乡村社会研究日渐深化。本文在欣赏他们深刻的学术洞见时，准备就一个关键问题与他们展开对话。众所周知，汉人社会研究起始于福建与广东地区，通常单姓村在该区域的社会格局中占支配地位，故而林耀华将他研究的村落命名为“宗族乡村”，即一个宗族就是一个村落。基于此，林耀华及后继者发展出了一套较为完整的宗族乡村理论。但广大的汉人地区，并不仅仅存在单姓村，还有许多杂姓村分布在各地。如果将出自宗族乡村的理论用来观察杂姓村，就会发现这套理论难以与之匹配。本文以汉人两个主要的社会组织——宗族与会社作为切入点，以黔中一个汉人杂姓村为个案，阐述杂姓村与单姓村之差异。 一、单姓村与杂姓村 汉人宗族研究必定会涉及村落姓氏的构成问题，一般说来，基于姓氏构成而形成的村落大体可分为单姓村和杂姓村。本文的个案黔中鲍屯就是一个一姓独大的杂姓村。早期人类学家对东南和华南汉人乡村的研究，多注意其中的单姓村，当然这与单姓村在东南和华南乡村占主流有关。 林耀华研究的福建义序黄村便是一个典型的单姓村。林耀华在解释他为何要将黄村作为研究标本时，这样写道：“至于择义序为研究的标本，原因有三：（一）作者闽人，生长于闽地，闽俗习惯，早已娴熟，行动不致与习俗冲突，言语又不会发生龃龉。（二）义序为一纯粹黄姓一系的宗族乡村，异姓杂居者寥若星辰，可代表宗族乡村一个模式。（三）义序人文繁盛，虽近城市，不失乡村特性。且距作者家居不远，气息相通，调查方便。”[1]导言其中第二个原因便讲明了义序是一个以黄姓为主的单姓村。这与他的一个重要概念“宗族乡村”紧密相关。从林耀华的解释来看，所谓“宗族乡村”指的是一个村落内所居住的单一姓氏而形成的乡村，由此可知杂姓村并不能称为“宗族乡村”。不过林耀华也承认“宗族乡村”只是乡村的一种，意味着汉人乡村还有其他形式的村落存在，毫无疑问，这样的村落就是杂姓村。关于杂姓村的分布，林耀华从地域的视角出发，认为东南和华南地区杂姓村不多，主要分布在华北，如他所说：“其实，聚族而居多在华南，华北则多异姓杂居。”[1]导言 其时黄村的姓氏分布，根据林耀华的统计，主要有黄、林、陈、刘、张、王、郑、杨、郭、庄10个姓氏，虽然表面上看是多姓氏，但各姓组成的家数却相当不平衡。其中黄姓的家数有1907家，而其他姓氏的家数分别仅有12、6、3、3、2、2、1、1、1家。因此，“义序人口，几全为黄氏宗族族人。……可以看出杂姓家庭之住居义序者，为数甚少，不超过2%”[1]8。黄村仅占2%的杂姓家庭在村落的社会生活中几乎可以忽略不计。作为整合全族的机构和符号，黄氏建有三个祠堂，一个宗祠，两个支祠。宗祠与支祠之间具有不平等的关系，宗祠与支祠就如同族与房的关系，换言之，它们分别是族与房的物化形式。尽管房是族的分支，但从财产角度来说，房具有独立性，就如支祠作为一种财产并非全族共有。 总体来看，林耀华认为,黄氏族人凝聚起来和组织化的符号主要是观念、祠堂和墓地，而后来人类学家关心和强调的族产和系谱并不是至关重要的因素。除了祠堂之外，黄村还有许多祭神的庙宇，这些庙宇如同祠堂，同样是黄氏族人的集体表象。林耀华对此写道：“崇拜仪式为有组织的，其组织法则以祠堂为依据，这么一来，庙宇也成为宗族固结（Clan Solidarity）的机关了。”[1]32显然，黄村的祭祖与祭神之间是重叠关系。弗里德曼在其论述福建和广东宗族的经典著作中，同样得出了福建和广东汉人乡村以单姓村居多的结论[2]1。 福建和广东两省宗族和村落的重叠是一个突出的社会现象。这样的重叠性乡村社会是否就能代表中国乡村社会一般性的特点呢？显然，如果不细致地考察另一种非重叠的乡村社会类型，就不能全面深刻理解中国乡村社会的全貌。关于杂姓村的意义，林耀华有一个基本的判断是：“华南乡村社会的丰富，远在华北之上。考其原因，经济条件，传统思想，莫不有与焉。”[1]导言华北的杂姓村究竟呈现出什么样的面貌，下面以兰林友的研究为例进行讨论。 兰林友调研的华北4个村落分别是河北的侯家营、寺北柴，山东的后夏寨、冷水沟。从其调查看，4个村落皆为杂姓村。从华北4个村落的姓氏构成来看，其一，每个村落都由多姓氏居住；其二，与福建黄村黄姓户数占全村98%相较，华北4个村落最大的姓氏仅仅占到50%左右。因此，将这些村落命名为杂姓村是非常恰当的。兰林友对华北4个杂姓村的再研究，其基本结论有两点，一是在华北“同姓不同宗”是一个普遍现象，二是同宗不一定结成政治联盟[3]。 在台湾，人类学家就发现许多村庄并不都是单姓村，如巴博德（Pasternak）的相关研究。台湾研究结果显示，地缘纽带可能比继嗣纽带更重要。在华南，情形同样如此，正如陈奕麟所说：“在香港，大规模的单姓村似乎是一个统计规范，社会科学家也试图解释杂姓村的存在作为宗族模式的变体。”[4]华南杂姓村的研究以朱迪丝·施特劳赫（Judith Strauch）为主要代表。 弗里德曼说：“在经济条件有利的地方，宗族往往排斥作为邻居的其他姓氏，外来者可能在宗族领地上站稳脚跟，从而可能形成多宗族聚落，这样的异族群体可能存在很长时间，然后一个宗族，不管是新近形成的还是长期建立的，占据上风，再次出现单宗族聚落。”[5]这个判断意味着杂姓村在各姓氏之间一定会发生严重的冲突，最终导致强大的宗族独占村落领地，其他小姓脱离村落外出，进而再次形成单姓村。施特劳赫通过香港新界一个杂姓村凤园村的个案研究，对弗里德曼认为杂姓村一定会发生严重冲突的观点提出了相异的看法[6]。弗里德曼认为,单姓村与杂姓村两种类型村落的曲折演进过程，在凤园村并没有表现出来。凤园村各姓氏之间在日常生活中当然也有冲突，但最后通过涵括全村的仪式，各大姓氏之间得到了整合。凤园村所表现出来的社会事实同样可以说明鲍屯的情形。 鲍屯现有640户，总人口2300人，其中鲍姓占93%左右，第二大姓氏为汪姓，有20户，第三大姓为江姓，有12户，其他杂姓各自有1-2户。鲍屯的姓氏人口构成处于福建黄村和华北4村之间，即人口最大姓氏所占比例不及黄村的黄姓所占98%的比例，但又超过华北4村人口最大姓氏所占50%的比例，故而可将鲍屯界定为一个杂姓村，或曰一姓独大的杂姓村。 最早入黔定居鲍屯的有吕、江、汪、许、鲍5姓，现仅鲍、汪、江3姓仍居鲍屯，其他姓氏都已外迁。鲍姓始祖鲍福宝于洪武二年（1369年）定居鲍屯。鲍姓从第七代起开始修订家谱，以后又多次修补，有完整的《鲍氏家乘》。鲍氏字辈为，（1）仁义房支：怀顶芳茂，钟灵毓秀，家乃繁昌，定喜增秀； （2）礼房支：盛景奇英，吉安荣徵，熙和善庆，万古同春； （3）智房支：汝泗渊源，继述相传，清洁如意，美利双全； （4）信房支：开聚贤章，光浑纪纲，丰享富足，长享平康。从第32代起合用的字辈：重本绵先泽，笃伦贻后昆，高堂仰澜桂，慈孝著声称。汪姓始祖汪洪宝于洪武二年入黔定居鲍屯，是鲍福宝的妹夫。汪姓字辈为：有运世道芳，文启守正良，克俭西朝用，时可定家邦。江姓始祖江舍宝于洪武二年入黔定居鲍屯。江姓字辈为：正占天九学春兴宏朝永盛同文仲。潘姓移居鲍屯仅五代。潘姓字辈为：正忠多希光，福寿广繁昌，元启先发胜，祖宗带红星。[7]从上面鲍屯各姓氏的信息来看，鲍姓显然是一个大宗族，因为内部出现了房支的裂变，依次为“仁、义、礼、智、信”五大房支，其中早期“仁、义”二房支共用字辈，其他房支皆有自己的字辈，到了第32代起五大房支再次共用字辈，而其他姓氏则尚未出现房支裂变倾向，至少从字辈来看是这样。 如果运用弗里德曼构建的宗族类型A和Z来观察，那么鲍屯的鲍氏宗族无疑属于Z类型，而其他杂姓则属于A类型。通过比较，鲍屯的大小宗族与A和Z类型所包含的指标既有相同之处也有相异之处。就A类型来说，鲍屯的所有非鲍姓人口比较少，不到一千人。非鲍姓都没有祠堂，从目前掌握的资料来看，鲍屯自古而今仅有鲍氏建有自己的祠堂，因此，非鲍姓通常以家里的神龛和坟墓祭祖为主。但有一点相异之处是鲍屯各个非鲍姓没有产生房支裂变。就Z类型来说，鲍氏人口已达到二千人以上，并有房支裂变。历史上有宗族的公共土地和财产，有完整和连续的族谱。但仅有代表整个宗族的一个祠堂，各房支没有自己的单独祠堂。为了化解理想类型和现实的不一致，将多种可能性皆纳入到他的理论框架中，弗里德曼又提出了中间过渡状态M类型，根据鲍屯大小宗族的实际情形，可以将之定位在过渡模式M。 鲍屯作为一个大小宗族并存的杂姓村，各宗族及其成员之间当然存在一定的冲突和纠葛。不过这些日常生活中的冲突和纠葛并没有导致村落最终的破裂。即使是宗族内部也会存在这样一些不和谐行为。比如非鲍氏村民常常说，一位对村落各方面较为熟悉的鲍氏老人所说的话并不那么准确，某些讲述夸大了鲍氏在村里的作用。关于村名，不同姓氏之间也有争论，鲍氏因为人口最多，因而将村名称为鲍家屯，但其他姓氏认为，不能称为鲍家屯，而应叫鲍屯，如果叫鲍家屯就把其他姓氏排斥在外了。 从字面上来看，鲍家屯和鲍屯确实没有什么实质性的区别，但在非鲍氏村民看来，称为鲍屯就淡化了鲍氏的唯一性。尽管有诸如此类的带有宗族之间抗衡的不满表达，以及在日常生活中宗族及其成员之间常常发生这样那样的不和谐行为，但村落整体上被更高层面的仪式整合起来了。这一点与施特劳赫研究的华南凤园村有极大的相似性。杂姓村这种既分裂又团结的社会事实，在鲍屯同样有体现。只不过表现的方式不同而已。鲍屯最重要的仪式行为是祭祖和抬汪公。祭祖最隆重的无疑是大姓鲍氏宗族每年清明举行的墓祭。其他小姓当然也有自己的祭祖仪式，但其隆重性无法与鲍氏相提并论。因此，仅仅以鲍氏祭祖来说明相关问题。各个大小宗族的祭祖仪式无疑体现了鲍屯内部宗族之间的分裂，但是涵括全体村民的抬汪公仪式却将整个村落整合起来。特别是祭祖与抬汪公后的神圣性共餐更是彰显了村落内宗族之间的排斥与包含的品质。弗里德曼认为，杂姓村最终一定会演变为单姓村，因为来自强大宗族的压力，弱小的宗族可能会逃离村落。但鲍屯的例子显示，迄今为止，许多早期一同入黔定居鲍屯的非鲍姓村民一直还生活在村里，尽管他们的人口和宗族规模没有得到发展，但他们并没有离开村落前往他处。相反，个别小的姓氏反而流入鲍屯，比如移居鲍屯的潘姓仅有五代。 二、封闭的宗族：并置的关系与组织 针对弗里德曼的研究，陈其南认为,组织化的宗族并非汉人社会的常态，系谱性的宗族才是一种基础性的普遍状态。王崧兴在陈其南的基础上进一步延伸，将其理论表述为“有关系，无组织”的社会。他说道：“汉人的家族制显示出来的家族群体形成过程是基于很清楚的系谱关系，而有形的组织体则因随不同的情景形成范围不同的群体。……总而言之，对以上所述的社会结合的现象笔者称之为‘有关系，无组织’的社会。”[8] 王崧兴的“有关系，无组织”理论，结合了陈其南的“系谱性家族”和费孝通的“差序格局”两个理论资源，认为汉人社会的基本常态是“有关系，无组织”的社会。在他的理论中，“关系”等同于“系谱性家族”和“差序格局”，而“组织”等同于功能性的宗族。这里有两个理论问题值得进一步探讨，一是系谱性宗族是否一定会因外界原因而发展成组织化的宗族？二是如果能发展成组织化的宗族，系谱性宗族和组织化的宗族是否一定是一种时间序列的进化关系，有无其他可能性？ 关于系谱性宗族因外界原因是否一定会发展成组织化的宗族问题，陈其南持肯定的态度，王崧兴也附和他的观点。系谱性宗族与组织化宗族之间的关系，无非有两种可能，一是前者转化为后者，二是前者不会转化为后者。先来讨论后一种情形。各种资料显示，在社区的社会运转过程中，系谱性的宗族并非一定会发展为组织化的宗族，其作用可能会被其他社会组织所替代。 王崧兴研究的龟山岛渔村宗族只是一个系谱性的宗族，而非一个组织化的宗族，该村无祠堂、无族田、无族谱等。如果按照陈其南和王崧兴的观点来推理，当遇到外在的契机时，系谱性的宗族就会转化为组织化的宗族，但是，龟山岛的宗族并没有发生这样的转化。正如王崧兴所说，龟山岛居民的婚姻圈主要局限在岛内，因而该岛姻亲关系特别发达。在岛上的社会经济生活中，亲戚关系压倒了宗族关系，这主要表现在岛内的核心组织渔团上面。在龟山岛的组织化活动中，根本未见宗族的身影，资金、地缘、亲戚和个人能力是其中的关键因素。[9]龟山岛的案例显示，系谱性宗族在村落社会经济活动中并未转化为组织化的宗族，反而其他非宗族性因素所构成的社会组织发挥了牵引社区运转的作用。 西北关中地区的宗族同样是系谱性宗族，也没有发展为组织化宗族，因此在水利建设与管理中，宗族没有发挥其作用,反而是非宗族的其他社会组织在引导“水利社会”的运转。笔者将这样的组织关系表述为“组织参与的置换逻辑”[10]。 当遭遇外界的契机时，系谱性的宗族除了不能转化为组织化的宗族之外，也有可能实现其他的转化，如林耀华和弗里德曼等人类学家研究的东南与华南的情形。那么在这样的情形之下，“有关系，无组织”的观点便显露出其解释的局限性。陈其南与王崧兴认为，系谱性宗族遭遇外界的契机时就会发生转化，这无疑是在说，先有系谱性宗族，然后再有组织化的宗族，两者的关系是一种时间序列上的进化关系，这样的情况当然也存在，但鲍屯的案例显示，鲍氏宗族既是一种系谱性宗族，也是一种组织化的宗族，两者不是历时性的关系，而是一种共时性的关系。 所谓系谱性宗族与组织化宗族的共时性关系，是指同一个宗族在一个时间周期内，一个时间段表现为系谱性宗族，一个时间段表现为组织化宗族。如果以年为周期，那么不同形态的宗族在一年之内都会表现出来。下一年同样如此，周而复始，循环往复。就鲍氏宗族而言，每年清明全族祭祖，鲍氏宗族为此被组织起来，在始祖墓地举行盛大的祭祖仪式，此时此刻，鲍氏宗族就表现为组织化的宗族。而在其他时间，则呈现为一种散漫状态，但宗亲意识仍然根深蒂固，宗亲关系无处不在，甚至姻亲关系在社会生活中也有所突显。因此，在这个时间段，鲍氏宗族表现为系谱性的宗族，人际关系特别是宗亲关系成为社会生活的主流。这样一种社会状态，也即关系与组织的并置，如果借用王崧兴的表达方式，那就是“有关系，有组织”之社会了。 鲍氏作为系谱性的宗族在日常生活中主要表现在婚丧嫁娶、修建房屋、生产劳动等方面。宗亲中不论谁家有什么重要的事，其他家都会有前去祝贺与帮忙、送礼物等表达宗亲关系的礼仪行为。在社会交往中，当然不仅仅卷入宗亲的人际关系网，其波及的范围基本遵循“差序格局”的原则，在其中内圈和外圈具有明确的分界线。处于内圈的宗亲关系主要表现在一些至关重要的场合，如在婚丧嫁娶中，首先请族中老人出面，然后才是姻亲、邻里、朋友等社会关系。家里发生矛盾纠纷，通常也是请族中老人调解。日常交往中所体现的宗亲关系无处不在。 宗族界定的社会关系，通常弥漫在日常生活之中，散漫而无定型。如果宗族作为一个有形的实体呈现在我们面前，必然要在盛大的仪式场合或某项世俗行为中才能被观察到，而在这样的场合出现的宗族，必定是被动员起来的有组织的宗族，将之组织起来目的是为了从事某一项事业，就鲍氏宗族而言，在当今就是在清明节祭祀始祖。 以2018年鲍氏宗族清明祭始祖为例，可以说明组织化宗族的表现形式。首先是鲍氏祖坟地被组织化，其意为祖坟地的环境空间被各种符号充斥着，这些符号在非祭祖时间缺失。整体上来看空间的结构，在正对着始祖墓的坡坎前面悬挂一幅彩色横幅，上书“千人祭祖，缅怀先人”，坡上右边是一排小吃摊和烹饪共餐食物的炉灶，左边是各种展板，中间就是鲍福宝坟墓。小吃摊和炉灶当然是为前来祭祖的族人服务的。左边的展板内容从左至右分别为“大明屯堡第一屯鲍家屯”，主要是以图片的形式介绍鲍屯的简况；“贤德文化与齐文化研讨会在山东召开”，作者鲍卫平，主要介绍鲍屯鲍氏族人参会的情况；“民生特派宣传栏”，主要介绍鲍屯的民生项目；“济南历史会晤，鲍氏文化传承”，作者鲍卫平，同样介绍鲍屯鲍氏族人参会的情况；“中华鲍氏族史研究总会召开第三次理事会扩大会”，作者鲍锋，主要介绍鲍屯鲍氏族人参会情况；“古二十四孝图”，主要以画像和文字介绍二十四孝的内容。中间始祖墓周围插满了旗帜，主要是书有“鲍”字的红色长方形旗帜。左边立有一幅鲍福宝身穿战袍的画像，右边文字为“奉旨征战入黔始祖振威将军鲍公福宝像”；右边的展板上贴满了各种跟祭祖有关的文字，如“训族格言警句大集锦”“给远道而来的家门之慰问信”“鲍氏家书”“感谢鲍大厨师”“2018年清明祭始迁祖考祝文”“2018年清明祭始迁祖妣祝文”等等。 其次是鲍氏族人的组织化。鲍氏宗族成立了一个类似委员会的组织，祭祖现场张贴了一个组织的名单。这个祭祖头人名单并不是一个永久的固定组织，每年清明祭祖组织的组成人员都有变化。祭祖完毕后，组织自动解散。另外，组织中的人员并不以年龄和辈分为标准来遴选，主要以自愿和能力作为标准。因此，名单中包含有部分年轻人。祭祖委员会的人选，通常在祭祖完毕的当天晚上，吃完晚饭后，由当年祭祖委员会商议，选举出下一年的当头人员，被选中的人员不能推辞，次日将人选写在红纸上张贴公示。从组织的结构、职能等方面来看，当前的祭祖组织与历史上的宗族组织有所区别。历史上通常族长的推举资格以年龄和辈分为标准，当然威望和能力也是不可或缺的条件。历史上的“祠堂会”的职能是多方面的，虽然族规中只提到处理族中的纠纷，但类似于祭祖这样的大事当然也是由“祠堂会”来操办。历史上祭祖以及其他族内的开支无疑是出自族产。过去鲍家有133块公田，每年可收租石33石6斗2升，接近1万斤。主要有五个用途，一是维护水利设施，涉及材料和石匠的开支；二是修桥补路以及鲍氏祠堂（包括祭祖费用）和三大殿的维修；三是资助鲍氏孤寡老人的生活；四是如谁家失火，可从中借贷，但需还款；五是资助看病和读书。当今鲍氏族人祭祖当然没有固定族产作为费用来源，其来自族人临时性所捐献的钱物。如2018年族人捐献的钱物主要有：祖坟前的展板上张贴的“清明祭祖献礼名单”排在最前面的鲍吉平捐献大肥猪一头，子孙鸡一只。大肥猪和子孙鸡都是作为祭品使用，祭祖完毕后，再作为族人共餐的食物。这些临时捐献的钱物与传统的族产区别在于，后者的用途更为广泛，而前者主要用于祭祖。但从本质上而言，两者并没有性质上的差异。从社会学的意义而言，其共同之处就是通过财物的形式来表达宗族成员的共同身份认同。 当今鲍氏族人在清明祭祖时所表现出来的宗族形态无疑就是组织化的宗族。全体族人（包括外省和外地族人的代表）在此时此刻被组织起来聚集在鲍氏祖坟地，举行盛大的祭祖仪式，参与人数每年都达到2000余人左右，这与平时族人散漫的状态形成鲜明的对比。如果以年度为单位，一年之中，鲍氏系谱性宗族与组织化宗族形成了一种结构性的对立，即清明祭祖的神圣时间与其他时间的对立，系谱性宗族与组织化宗族的对立，关系与组织的对立。故此，当今的鲍氏宗族既非林耀华和弗里德曼所探讨的组织化宗族，也非陈其南和王崧兴所强调的系谱性宗族，而是两种类型集为一体，仅仅在时间维度上表现出差异性，但这种差异性被更大的系统所包含，从而形成一个不可分离的整体。 (责任编辑：admin) |