杨念群：晚清时期中国民族主义思潮的学术流变——“同化论”“根基论”“建构论”之反思
http://www.newdu.com 2024/11/26 01:11:13 爱思想 杨念群 参加讨论
 “民族主义”是近年来学界讨论的热点，“民族主义”的产生不但与晚清以来改革风潮的兴起和革命言行的激化趋势密切相关，也与西方流行的社会科学思潮及诸多政治势力的渗入和影响摆脱不开干系。“民族主义”与“民族”“国家”乃至“中华民族”等新型概念的表达与传播更是构成了互为表里的关系。比较传统的说法是，中国自古就有“民族”的概念，“中华民族”毋庸置疑地产生于数千年前，源远流长一直延续至今，这种“根基论”式的说法长期以来几乎变成了教科书般的标准表述。还有一种说法是，所谓“中华民族”从一开始就以“汉族”为核心主体，在不断吸收周边少数族群的过程中逐渐把它们融合进以儒家思想和制度为中心的中国历史框架，从而最终形成了“中华民族”共同体，这种“同化论”的逻辑长期主导着民族主义研究的基本取向，使得是否具有汉族文化特点成为判定一个民族文明程度的唯一标准。近些年随着社会学与人类学理论的持续涌入，中国学界开始对“民族”“民族—国家”“族群”“国族”等概念重新进行了严格定义，使得有关“中华民族”的讨论更多具有了当代社会科学的色彩。“后现代”“后殖民”理论的介入更是把“中华民族”当作一个近代“建构”的产物，不承认其具有近代以前的历史意义，从而隔断了“中华民族”与前近代中国历史的延续性，也因此引发了一系列的争论。本文拟对上述诸种研究意图及其分析框架作一初步辨析与评估，并分析讨论其争议产生的历史根源与现实原因。 一、晚清立宪派与革命党论争中的“民族主义”议题 “民族主义”的形成与晚清以来立宪派和革命党人对关于“什么是民族”的自觉意识及由此产生的歧义与争论有关，近代意义上“民族”一词的出现基本可以被认定应归功于梁启超、章太炎、杨度或者更早的王韬等人。但也有些不同意见，如有学者以康有为在1898年所上《请君民合治满汉不分折》中提到“民族之治”为据，而断定康有为已经开始从西方民族主义的角度理解“民族”的涵义，这应该是最早对“民族”的近代式解读。 晚清以来“民族主义”论述的产生与当时学人的政治立场无法分开，在很多场合根本不能以纯粹的学理讨论加以对待，即以晚清舆论倾向而言，“民族主义”论述基本分属于立宪派和革命派两端，实际上构成了两种截然相反的“民族观”。立宪派认为“中华民族”应该包括满、蒙、藏、回等族群，如梁启超称“中华民族”实际上是由苗种、汉种、图伯特种、蒙古种、匈奴种、通古斯族六个种族组成。梁启超首次提出“当于小民族主义之外，更提倡大民族主义”，“大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”，亦即“合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”。而革命派则鲜明地扬起了“反满”的旗帜，在相当长一段时间内把非汉族群排斥在革命和建国的行列之外。在梁启超看来革命派的“民族观”属于“小民族主义”，立宪派持有的“大民族主义”与“小民族主义”相对立。有趣的是，民国初年的一些民族史著作却基本沿袭了梁启超的民族分类框架。1935年出版的宋文炳编写的《中国民族史》一书，其第二编第三章就以“通古斯的汉化”为题，“通古斯”就是指“满族”，其民族分类完全继承了梁启超的看法。 当代学者对梁启超的“大民族主义”与“小民族主义”的划分多有回应，只不过带有更多的政治意识形态思辨色彩。如陶绪就认为，晚清存在着两种“民族观”，一种是资产阶级改良派以满汉合一、满汉平等为特征的民族观；另一种是资产阶级革命派以反清复汉、排满革命为特征的民族观。前一种民族观主张在“同化论”的指导下把国内各民族融合为单一的中华民族的思想与在皇帝的旗帜下维新变法、救亡图存的思想相结合，因而其民族观与政治观交织在一起。而革命派的“民族观”又裂变为以孙中山为代表的民主派民族观与以章太炎为代表的国粹派民族观。前者主张种族革命与政治革命并行不悖，民族民主革命一次完成，而后者则强调汉人在文化上的优越感，主张反清复汉，带有浓厚的大汉族主义的文化色彩。这实际上就是重述任公的大小民族主义观念，只不过贴上了现代阶级划分的标签。皮明勇的看法是，所谓“大民族主义”就是把包括汉、满、蒙、回、藏等在内的中国境内各民族当作一个大的中华民族整体，并认为列强对中国任何一部分的侵略都是对整个中华民族的侵略，中国境内各民族应一律平等，并在此基础上联合成一个大的中华民族，一致对付东西方列强。孙中山后来提出的“五族共和”构想即体现出这个思路。而“小民族主义”即指“大汉族主义”和“民族分裂主义”两种，强调汉族的文明优势和主体地位，是“华夷之辨”说的延续，亦是“同化论”的变相表述。晚清一些革命党人如孙中山就不断在大小民族主义和与之相关的“同化论”之间徘徊摇摆。孙中山虽然一度倡导“五族共和”的“大民族主义”，但不久又回归汉族的主体性，号召各族人民应在汉族的引领下，实现“共和”目标，所以其思想又重新回到了“小民族主义”一端。朱维铮则看出了清末革命党“反满”言论特别是孙中山架构“民族主义”理论时所遭遇的困境。他注意到，除非革命党把“中华”疆域的界定“恢复”到努尔哈赤、皇太极父子由叛明到称帝时期的限度，否则视满洲为“异族”，提出“驱除鞑虏”的口号，在实践中便等同于分裂中国的版图。但随着孙中山被日益神化，造成史界曲说文饰必贻尘谤，攻其一点也难服众的处境，形成论其功又指其过的混乱。后来论者常常把民族问题与文化问题混作一谈，在判断清末民族主义的具体取向的时候，往往使用双重尺度随意评断，常常陷于悖论，如凡涉及反满时常用属于文化尺度的同化说予以批评，涉及排外时却总用属于政治尺度的爱国论进行辩护。朱维铮提醒说，那个时代的民族主义诉求，无论实践取向有多大差异，在民族主义概念的诠释上，都应用近代欧洲民族国家兴起的历史和民族主义涵义的解释作为参照系。但诉求者在实践取向方面的差异，又使他们倾向对清帝国的民族问题与近代欧洲的历史和现状的不同缺乏客观分析，往往对参照系采取各取所需的实用态度。 既然民族主义在清末已形成普遍的政治诉求，那就很难用所谓传统的“夷夏之辨”进行解释。政治诉求总是针对政治现状，诉求的语言难免呈现出古老或是外来，甚或两者混合的特征，但终归是诉求者对于现状基本看法的一种概括，假如考察这种诉求，不是首先考察引发诉求的历史状况，而是首先去追究诉求的口号合不合某种先定的尺度，只能说是舍本逐末。这与清朝的统治策略有关，清朝统治者一方面欣羡华夏文明，一方面亦出于被同化的恐惧，不断严分满汉界限，强调对满洲特权的维系，于是在处理民族关系上便会显得紧张犹疑。对这种现象的结构性认知，自然也反射出这种矛盾现象，孙中山同时提出“驱除鞑虏，恢复中华”和“创立合众政府”这两个极不相容的纲领就是这种冲突紧张的反映。 朱维铮指出，“创立合众政府”是孙中山效仿华盛顿想建立美国式的联邦统治模式，对外关系实行中央集权，而在内政上尊重地方分权，表明他想当中国的华盛顿，而“驱除鞑虏，恢复中华”的提法，又表明孙中山志在当朱元璋，这种双重的身份认知困境，使得革命党人不甚满意，而非难革命排满说的保皇党人和立宪派也借此攻击其言不由衷的表态。其“驱除鞑虏”的口号也无法免遭大汉族主义论者的指责，后来孙中山又放弃了联邦政治的追求，转而力求实现“俄化”，更是使他的立场左右摇摆，令人难以信服。早在20世纪30年代，齐思和先生就已指出孙中山民族主义潜藏着的重要缺点是忽略了种族与民族之区别。民族之构成是精神的、主观的，种族则是物质的、具体的。所谓满汉蒙回藏的说法，是以种族划分的结果，并不适用“民族自决”原则。种族问题既虚无缥缈，则应提倡组织民族主义之国家。齐先生已经敏感地意识到，孙中山民族主义内部确实包含着自我冲突和紧张。 李良玉则进一步从分析“民族”与“国家”这两个概念之间出现的张力出发呼应了朱维铮的看法。他认为，中国人的民族观念具有两个特征：第一，民族观念相通于种族观念；第二，民族观念疏离于国家观念。由此引申出来，中国人的民族主义当然也就缺乏国家主义的内容，如果没有现代国家主义的充分哺育，民族主义有可能对现代民族国家之建设显示出一种茫然冷漠的态度。革命党人的“民族主义”就具有明显的二元论性质，一方面试图通过革命手段，建立现代国家来振兴中华民族，这是民族主义的国家主义性质；另一方面，革命又必须通过“驱除鞑虏”加以实现，这是民族主义的种族主义因素。这两者是相互冲突的，在革命的早期，“种族主义”中的“反满”口号沿袭了“华夷之辨”的言说方式，有利于进行革命动员，但在建设现代国家的过程中其“大汉族主义”的“同化”思维却不利于建立多民族共同体。一些学者对此看法亦有共鸣，他们发现，激进派的民族国家理论建立在“排满建国主义”的基础之上，其构想遵循着以下逻辑：满洲异族——中国已亡——排满——建立单一汉族国家。这种论述取向一旦落实到现实政治中难免存在着分裂中国的危险。这与梁启超等人倡导的包容各民族为一体的“大民族主义”迥然有别。其原因是20世纪初，西方民族主义理论传入中国，其种族建国论正好吻合中国传统民族思想中的种族观念，使中国的民族身份和认同变得复杂起来。当时革命派知识分子从其政治需要出发，依据西方民族国家理论，借助传统民族思想中强调种族的一面，凸显清王朝民族压迫的史实，通过否认满族的中国民族性来为“排满建国”主张提供合法性。而保守派知识分子则借助传统民族思想中强调文化的一面，漠视清王朝民族压迫的历史与现实，与革命派知识分子在理论上相抗衡。 但有的学者则不认同“民族”必须服从于“国家”意识的强势规则。批评晚清以来的中国人在甲午战争以后常常把“民族主义”与“爱国主义”混淆起来，觉得两者是合二为一的关系，从而使“民族主义”变得更加难以理解。民族主义与爱国主义并非同义语，前者可以界定为一种基于民族的同一性而产生的旨在促进社会生活一体化，具有意识形态色彩的社会思潮和社会运动；后者则是处于一个政治共同体的一群人（也可能是一个民族）的一种心理特征，一种情感的表露。对于近代民族国家而言，“国”与“民族”的界限在很多层面上很难清晰划分，因而这两种主义每每被人混淆。尤为要紧的是，“国”尚存在着政治学含义上的“国”与地理、文化及社会学含义上的“国”之区别，前者大约相当于“国家”（state），实乃实施政治统治的工具，也就是“政府”；后者则类似于祖国、宗国（motherland），亦即共同的地域及其所负载的除却政治制度外的一切。在近代中国，政治学意义上的“国家”其代谢速度是很快的，往往使人不知所从，人们对这种“国家”的感情也很容易发生转移。具体在甲午战争后，一些知识分子表现出了一种被称之为“反中国感”的思想情结，他们逆乎“时尚”，对“民族”乃至“爱国”的宣传持激烈的批评态度，这种现象是由知识分子意识和潜意识的不同关怀决定的。在潜意识的层面，他们是诚挚的民族主义者，但是在意识层面，他们的“世界主义”和“民族主义”关怀却又异乎寻常地活跃。这一差异决定了他们在思想上力图超越民族主义，在感情上却始终割不断与“民族国家”的联系。 有些学者则注意到立宪革命两派在发生争论时，表面上都吸收了同类或者相近的西方理论资源，却在不同层面得出了既相近又相反的结论，以此说明晚清民族主义话语形成的复杂性。如革命党人汪精卫与立宪派的梁启超在吸收伯伦知理的观点时就呈现出极大的差异，汪精卫强调种界分别及其对政治的影响，梁启超强调政治对种界的融合与调节作用；但另一方面，双方的某些立场又是相近的，梁启超提倡“大民族主义”，汪精卫则主张近乎单一的民族主义，但后来又解释自己并非单一汉民族主义者，不排斥满汉同化。 双方都主张中国未来要实行“民族帝国主义”，即以汉族为中心，扩张融合其他民族。梁启超首重国家利益，汪精卫也不忽视国家的根本福祉，因为他论排满，并非为排满而排满，只是认为中国在列强的侵逼下之所以沦落到如此地步，责任在于满族统治者的腐败无能与专制，故只能通过排满才能救国。梁启超反对排满及所谓“狭隘的民族主义”，但他所说的“大民族主义”以及竭力辩说满人已经汉化的背后却具有“民族的国民”倾向。 事实上，双方的分歧很少在于所依据的学理，而主要出于对事实的判断和各自不同的策略考虑。如在满汉是否同化的问题上，汪精卫和梁启超都依据相同的“民族”定义，但结论却截然相反。汪精卫力持满汉异种论，认为满族不但不欲为汉族同化，且欲迫汉族为它所同化，并竭力维护其“贵族政治”，阻碍政治革新，因此必须行种族革命与政治革命。梁启超则认为满人实已同化于汉人，种族革命尤无必要，乃属无的放矢。 双方关于国家与民族的辩论，虽然有所分歧，但根本上均以民族国家认同为归宿，只不过按照梁启超的话说，是对“大民族”与“小民族”的认同程度以及有关革命的程序与手段的主张不同而已。汪精卫不仅不否认传统种族复仇的正当性，而且更强调排满的政治意义，即排满对于建立现代国家的必要性与重要性。 晚清至民初立宪派和革命党在“种族”和“民族”关系的观点上有日益趋同的迹象，特别是孙中山“五族共和”理论的提出基本延续了立宪派“大民族主义”的思路，可见双方在激辩中开始发现自身主张的缺陷，并学会从对手理论中汲取营养，显示出互相兼容的态势。“五族共和”思想包括共和政体下“国家之统一”“民族之统一”和民族（种族）平等三重含义。“国家之统一”指汉、满、蒙、回、藏五族联合建立中华民国，实行资产阶级民主共和政体；“民族之统一”指汉、满、蒙、回、藏五族在“共和”政体下联合为一家，实行民族同化；民族（种族）平等实际上是指各民族政治上的平等，是基于政策上或宣传上的考虑。 一般人认为，“五族共和”的口号是民国元年孙中山首先提出的，但村田雄二郎考证说，“五族共和”一词源于杨度1907年撰写的《金铁主义说》，一直到辛亥首义后，南北和谈的北方代表即以杨度的想法为依据。也就是说，北方代表们之所以提出所谓皇室及满蒙回藏的优待条件，是因为满人想寻求与汉人地位的平等和尽量保持自身的既得利益，这个思路与“五族共和”的构想有相辅相成的关系。“五族共和论”遂逐渐成为南北双方均能认可的新国家民族统一理论。 由于清政府的腐败无能，革命党人包括孙中山一度对满蒙回各族的政治治理能力抱有否定性的态度，这也使得他们对“外中国”（藩部）的民族整合问题漠不关心。相反，居住在北方和内陆中国的满蒙王公以及旗人集团为了保持他们的既得利益，积极响应“五族共和”口号，提出与汉人平等的要求，这样才最终导致了南北妥协的局面。从这个角度看，辛亥革命既是不同政治力量博弈角逐的结果，又是一段内外、大小“中国”观念不断交错演化的历史过程。 常安则从宪政史的角度观察“五族共和论”的形成历程。他认为“五族共和论”的提出，与其说是孙中山个人民族观与宪政观的转变，从某种程度上还不如说是清末民初思想界于乱世危局中在国家宪政制度建构与民族治理转型这一问题上进行的思想交锋和对话后所达致的结果。在早期立宪派的宪政与民族观论述中，五族建国、五族合一等字眼即已频频出现，孙中山以及革命派所主张的“五族共和”说，实际上是他们随着清末民族观论争的深入和革命进程的深化，吸收其原来论争对手所主张的多族建国论后所正式提出的。 晚清民族主义的争议也与当时学人对“空间”疆域的理解差异有关。比如“地方自治”思潮的兴起就与民族主义的流播相互伴随，它们原本拥有各自不同的目标指向、思想资源和话语策略，颇难简单通约。晚清由于内忧不靖而外患益烈，地方主义与民族主义在许多情况下又常常打着“自强”“自立”之类相同或相近的旗号相伴而行，彼此之间一直存在着复杂的纠葛关系。“新广东”“新湖南”之类的独立自治话语，虽然具有鲜明的地方主义色彩，但却是在民族主义刺激下兴起的，因而知识界最初似乎甚少意识到这一话语与民族国家建设目标之间的内在紧张和矛盾。相反，一些论者笃信一省“独立”自治有助于促成国家的自立自强。清末地方自治思潮的兴起及其对于民族国家的“想象”，隐含着一种难以化解的悖论，不仅反映了近代中国国家体制和政治制度转型过程中的尴尬困境，也从一个侧面提示了近代中国民族主义与地方主义之间剪不断理还乱的复杂关系。 关于晚清“民族主义”的西方来源问题，论者注意到，中国近代民族主义除了延续一些旧式的“华夷之辨”古典思维之外，在面对西式“民族主义”的挑战时也是有所选择的。同是与革命直接相关的近代欧洲民族主义，法国民族主义就以内倾为特点，与以外向为特点的德、意民族主义有相当大的区别，前者主要针对的是现存的政权，故民主（或晚清人所说的“民权”）倾向甚强；后者则主要针对外族的威胁、征服和占领，故集体意识实占上风。章太炎、梁启超那一代人虽然也强调“民权”的重要性，却从整个西方民族主义学理中更多地看到了后者。李帆则以刘师培的言论为例，从另一个角度对“中国文明西来说”做出新的解读。清朝末年，中国人种、文明自西而来的说法很流行，博得章太炎、刘师培、梁启超等人的推崇。刘师培之所以能够接受法国汉学家拉克伯里的影响，承认以华夏族为代表的中国人种、文明自西方巴比伦而来，显然基于多方面的考量。政治上此说有助于作为激进民族主义者的刘师培以及国粹派中人实现他们排满复汉的目标；学术上此说与他们“借西学证明中学”，从而使国粹获得一种相对普遍价值的主张相吻合。究其实质，这反映出一种两全心态，即在保持民族特性的同时努力获得国际认可。不过这种两全心态同时也带来了两难困境，因为在民族主义与国际认同之间，存在着显而易见的紧张关系，不易做到两全其美。 有些人根据欧洲经验，将“民主”也看作民族主义的一个重要有机组成部分。在中国，同样存在那种通过共同语言等因素结成的长期的共同命运产生的认同感，但在中国近代民族主义兴起之前的千百年间，中华民族的认同感早已凝固，无需由什么人来强化。中华民族的“建成”既早，在中国也并不存在近代欧洲那种在民族建构之后对民权的自觉认识和对政治参与的明显需求，故“民主”到底是不是民族主义的一个组成部分，晚清中国士人对此并无确定的共识。 民族主义的反抗与建设属于相辅相成、不可分割的两面，如果不将这两方面结合起来考察分析，就无法真正了解晚清知识分子为“强国”而激烈反传统以求“西化”的民族主义心态，也不可能真正认识民族主义在晚清政治中所起的作用。也许与晚清中国的确是破坏多而建设少相关，中外既存之近代中国民族主义的研究，率多注意其针对外侮的反抗一面，而甚少论及其建设之一面，将两者结合起来进行研 究的就更加少见。“回向传统”和“面向未来”这两种类型的民族主义在晚清同时存在，对于许多趋新者来说，由于未来必然是或至少可能是美好的，是否保存本民族固有之文化已不那么重要，从传统中寻找不足而不是优长，以摈除或改进这样一种反求诸己的取向不但不那么可怕，甚至成为走向美好未来的必由之路。但正因为他们的基本目标是力图重建“民族或国家的整体目标与价值体系”，以指向一个风格不同的未来，故他们的反传统恰是出于民族主义的关怀，这是近代中国民族主义与其他许多地方民族主义的一个显著区别。同样，近代中国士人向往无政府主义、世界主义、社会主义这样一些带有“超人超国”意味的理念，其实也多半出自其强烈的民族主义情怀。 对于晚清以来中国民族主义的特征，当代学人往往用不同形式加以概括，比较常见的说法是把“民族主义”按其“政治”和“文化”两种倾向进行划分。持有何种民族主义往往与其思维模式以及在制度中所处位置有关，也与其个性禀赋密不可分。许纪霖即认为，民族主义从情感形态上升到理论形态大致有两种发展途径，一种是政治性的，另一种是文化性的。民族主义认同的对象是不同的，政治民族主义 效忠的是政治共同体或权力国家，文化民族主义效忠的是本土文化。上述不同的价值取向，与知识分子个体的思维模式是制度化的论者还是文化化的论者有着直接的关联，因为这决定了他将为自己的民族主义观点汲取和确定什么样的知识资源，决定了他在认同上的终极价值是国家还是文化。秦晖则以为使用空洞玄虚的文化思想倾向来判断晚清民族主义的特征是没有意义的，晚清民族主义多以利益认同为基础。“民族主义”在国际关系中主要是个利益认同而非文化认同问题，与利益冲突而不是与“文明冲突”相联系。英国人发动鸦片战争主要是为了经济利益，而不是为了在中国传播“基督教文明”，他们后来与尊崇儒教的清廷联手打击皈依“基督教”文明的太平天国就是证明。当时英国的制度优于中国，所以他们胜了。中国人的利益受到英国的无理侵犯，所以才要抗英，而英国的制度相对优越，所以国人又要学英，外部利益冲突于是带出了内部的制度冲突。至于“文明”因素的作用无非是为上述两种冲突提供象征符号而已。因此，民族主义既然以利益认同为基础，民族主义者就必须首先成为利益评价的主体。而民主主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序即民主程序产生出来。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者，并要求别人为他所宣称的“民族利益”做出牺牲。 综上所述，“民族主义”的产生、播散与清末兴起的改革与革命思潮及其实践经验密切相关，是中国受到西方思想影响之后做出的自觉反应，亦是近代国人对建立现代国家政体做出不同选择时诱发出的一波思想涟漪。无论是立宪派还是革命党，双方产生分歧的关键点在于，是承接清朝大一统的多民族共同体治理模式，还是建立仅以汉族为唯一主体族群的现代民族国家。实际上，双方的争议涉及晚清以后如何安排生活于不同区域内的中国多种族群的地位以及如何确立其身份认同的问题。 二、人类学理论与概念史视野下的晚清“民族主义”研究 晚清以来“民族主义”的产生因为常常与立宪、革命等议题纠缠在一起，故在语义上显得模糊不清与自相矛盾。一些受到西方社会科学方法熏染的当代学者开始另寻途径，从“民族”一词语义的演变及其在传统与现代不同语境下的作用入手观察“民族主义”的源起问题。在国内学界率先开其端者是社会人类学家费孝通先生。费孝通先生在谈到“中华民族”形成的二元特征时有一段经典表述，他说：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程形成的。”费孝通先生创造性地把中华民族的形成划分为长程（自在实体）和短程（自觉实体）两个阶段，并以中国遭到西方列强冲击时间的前后作为区别两个阶段的界标，实际上包含了立宪革命两派言说中的大小民族主义的内容，同时又兼顾了“中华民族”连续发展的脉动过程 与近代新观念对之进行重新建构这两个相互无法割裂的层面，可谓别出心裁。 现代“民族”观念在世界范围内均属晚出已是一个不争的事实，在近代以前，中国学界一般用“族类”的概念划分不同种族。故传统的族类如何演变为现代的“民族”乃是具有民族学、人类学思维背景的学者较为关注的问题。 一些社会人类学家开始使用“族群”（ethnic group）这个概念分析“民族”的产生。“族群”是一个由其组成成员认定的范畴，通过强调特定的文化特征来限定族群的“边界”和排斥他人，它不是单独存在的，而是存在于与其他族群的互动关系中，没有“他人”就没有“我们”；族群的认同是需要与模仿的某种结合，所以，族群是其成员有意识构建的，或者说是共享利益意识的结果。 当然，“族群”概念也强调在较大的文化和社会体系中具有自身文化特质以及体质特征的一种群体，其中最显著的特质就是这一群体的宗教、语言，其成员所具有的对共同起源的信仰以及共同的群体身份感，但更多地强调这种身份感拥有与“他者”相区分的边界和一种相对固化的“身份认同”。故用“族群”这个概念去考察中国的“族类”历史是需要小心行事的，并不一定具有贴合性。如若考察“夷夏之辨”的开放性与相互转换的特征，“族群”理论就未必适用。所以，在“族群性”（ethnicity）的分析架构之外可能还有另外一种模式，虽然在各群之间也存在着“我们”与“他人”的界限，但依照一种对主导文化的认同和习得程度的标准，这种边界可能是递进的、模糊的和开放的，我群与他人的边界是模糊的，即使出现冲突，敌我的界限往往不会在族群边界的意义上清晰化。有些学者断定中国传统的“夷夏之辨”和“有教无类”完全可以作为“族群”理论的分析对象，而笔者恰恰以为“夷夏之辨”这类传统认知框架不是简单挪用“族群”理论就能够给予合理解释的。 许纪霖则认为，nation翻译为中文，在不同的语境下可以有国家、国民和民族三种不同的译法。国家、民族和国民，无论在欧洲还是中国，都是近代的产物，它们是同时诞生的，具有某种三位一体的性质，同时又充满了内在冲突和紧张。虽然在近代欧洲流行单一民族的国家，然而就世界范围而言，更多的国家内部不是只有一个民族，而是有多个民族，形成多民族国家（multi-national state），或者由多个族群共同构成一个国家。而mation最重要的乃是建构内部的同一性（identity），不同民族与族群的居民应该拥有同一的身份与认同，于是nation就拥有了第三种含义：“国民”。可是身处一个国家中的“国民”身份与作为身处同一个国家的多元“民族”对自我的认同是有很大差异的，而且两者时常发生冲突，如何协调两者的关系就成为近代知识分子面临的一大难题。 有鉴于“民族”与“国家”身份认同的复杂性，社会学家马戎提出了一个新思路，他认为，中国几千年来在处理族群关系中具有把族群问题“文化化”的传统，但是近代在新的历史条件下开始吸收欧洲把民族问题“政治化”和制度化的做法。具体来说，“民族”是目前最常用的中文词语之一，另一个中文词语“族群”则是近年来才开始出现的。前者对应的英文是“nation”，后者对应的英文是“ethnic group”（或ethnicity）。“nation”和“ethnic group”在国外文献中是截然不同的两个概念，代表着完全不同的人类群体，表现了不同历史场景中人类社会所具有的不同认同模式。“民族”（nation）与17世纪出现于西欧的“民族主义”和“民族自决”政治运动相联系，“族群”（ethnic group）则出现于20世纪并在美国使用较多，用于表示多族群国家内部具有不同发展历史、不同文化传统（包括语言、宗教等）甚至不同体质特征但保持内部认同的群体，这些群体在一定程度上也可被归类于这些社会中的“亚文化群体”。 “族群”（ethnic group）作为具有一定文化传统与历史的群体和作为与固定领土相联系的政治实体的“民族”（nation）之间，存在着重要差别。但两者之间并非不可逾越，通过一定的内外部条件的影响，两者之间可以相互转化。所以一个国家内部的族群关系是多元和动态的，而不是单一形态和固定不变的。在某些内部和外部条件的共同作用下，一些族群确实存在从现有国家当中分裂出去的可能性，从“族群”转变成“民族”。在群体认同意识和政治实体边界的演变过程中，政府政策的引导作用非常重要，政府在如何引导族群关系方面大致体现出两种不同的政策导向：一种把族群看作政治集团，强调其整体性、政治权力和“领土”疆域；另一种把族群主要视为文化群体，既承认其成员之间具有某些共性，但更愿意从分散个体的角度来处理族群关系。在强调少数族群的文化特点的同时淡化其政治利益，在人口自然流动的进程中淡化少数族群与其传统居住地之间的历史联系。中国虽有“夷夏之辨”的传统，但“诸夏”与“夷狄”之间呈现出的是一种开放的状态，主张以“文化”教化的方式凝聚“族群”。尽管在任何年代和任何国家民族和族群问题都必然带有政治性，但中国传统的族类在观念上和实际交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚融合周边族群的思想结果。也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”格局。但是在２０世纪以后，“族群”问题逐渐趋于“政治化”（politicizing ethnicity），“民族自决”也再次成为分裂现存多族群国家的政治武器。因此，如何处理好“文化多元”与“政治一体”的关系成为一个重要课题。 石元康则区分了“民族自决”与“民族自治”两个概念。民族自决权（the right of national self-determination）与自治权（the right to self-rule）是不同 的。自治权事实上是等于民主国家中人们所具有的参政权利，与民主政治是同一个东西。而民族自决权是一种相对于其他民族而言，每一个民族都有自己决定是否建立起一个国家的权利。民族自决权是一种集体的权利，而自治权则是一种个人的权利。这就意味着即使我们同意每个人有实现及完成自己的认同这种权利，同时要达到这个目标，各民族应该有权利保持各自的文化，却并不一定会引导到民族自决的权利，也就是说，这并不一定就能证明该民族有建立一个独立国家的权利。 运用以上理论分析晚清的“民族主义”就会发现，晚清时期的保皇党坚持的是传统的“中国文化主义”族群观，以儒家文化为群体认同的标准，主张把接受了中华文化的满族和其他族群都视为“中华”的成员，以此为基础推动中国社会的发展，这也是族群“文化化”的观点。而当时激烈反满的革命党，则坚持汉人“民族主义”族群观，把汉、满等各族群看作各自相对独立的政治实体，从而把汉满之间的族群关系“政治化”、族群边界清晰化，强调满、汉不同“种”，否认各族群成员之间已经出现的文化融合和认同意识的相互渗透影响，坚持要“驱除鞑虏”才能“恢复中华”。故参照清末的历史教训，吸收古人智慧，建立“政治一体，文化多元”的民族治理框架仍是必要的功课。 “政治一体，文化多元”的构想无疑是一个很好的创意，但笔者的质疑是，马戎希望在保持文化多元的情况下维系对“国家”的认同和“国民”的身份感，然而倡导“文化多元”的结果难道不会强化对自身民族的身份认同感，最终引导其向“民族自决”的方向转换吗？晚清以来孙中山曾一度刻意强调民族自身的文化特性，当他发觉一些民族通过凸显文化特性而力图走上民族自决的道路时，又担心这样选择的后果会导致统一疆域的分崩离析，从而失去以“中华民族”为整体抗衡西方的能力。所以他最终仍选择效仿清政权的“大一统”治理策略，寻求建立多民族共同体的政治格局，这就说明文化自觉与民族自决之间有着不可分割的联系，不可分而论之。 张凤阳则沿着马戎的思路进一步深化了对“民族”与“族群”区别的认识。他认为，在近代欧洲“nation”一词的政治化使用与领土型国家的成长紧密相连，其话语背景主要涉及王权与教权的关系、王国与帝国的关系、王国与王国的关系、国王与诸侯的关系。围绕这四组关系展开的政治博弈，最终将“民族”与“国家”锁合在一起，并使之呈现出相对于普世主义的“特殊性”和相对于地方主义的“聚合性”。反映在话语表述上，政治共同体意义上的“民族”（nation）被理解为领土型国家的整全性人格化身，而生活在领土型国家范围内的诸多“族群”（ethnic group），则只能被界定为多样性的文化共同体。无论是基于原始的血缘—地域—习俗，还是基于模拟血亲的想象和历史记忆的建构，抑或两者兼而有之，“民族”皆可归入“共同体”（community）之列。 有些民族学者则试图证明，中国自古即有“民族”一词，郝时远即罗列出十条古典文献中出现的“民族”记载，指出中国古代文献中的“民族”一词，就其含义而言，既指宗族之属，又指华夷之别。宗族之属包括了泛指的民众，也包括了相对于“皇族”的“贵族”“世族”“巨族”之类；华夷之别则包含了区别“五方之民”（蛮、夷、戎、狄、华夏）的意义。郝时远也承认，“民族”一词在日译西方著作中明确对应了volk、ethnos和nation等词语，这些著作对nation等词语的定义及其相关理论，对清末民初的中国民族主义思潮产生了直接影响。但黄兴涛却发现古文中的“民族”多是表示“民族族属”和“民之族类”的一般分类含义，与“族类”一词相当，固定化程度远不如“宗族”“家族”。古人仍习惯使用单音节词“族”。“民”与“族”的连用应出现于19世纪30年代德国早期来华传教士郭士立所编的中文杂志和著作。在清末，现代汉语中“民族”一词和概念流行开来，应得益于日本汉字新词对译西文nation的用法。 关于如何用人类学的“族群”理论观察清朝的历史演变，一些学者尤其是美国持“新清史”观点的学者多有尝试，欧立德就提出如何理解所谓“以少数人进行统治的问题”，即满洲作为不及汉族人口三百五十分之一的少数民族，为什么能够征服并维持长达近三百年对中国的统治。对于这个问题的解答不应该采用所谓的“同化说”，而是应该分析满洲人是如何建立起他们的民族主体意识的。 在欧立德看来，王朝统治的正统性是以两种理论为基础的。理论之一是基于中国传统的王权思想，另一理论则是基于满洲人作为外来征服集团所具有的利害关系，对于清朝来说统治中国的重要课题之一，就是在上述矛盾之间保持某种平衡。无论 天平向何方倾斜，都有招致失败的危险。欧立德反对只以第一套理论即站在以儒教为核心的王权理论方面观察清朝历史的演变，而是认为以“八旗制度”为核心的具有“满洲”特色的体制对于树立满洲人的主体意识，乃至创造一种独特的区别于汉人王朝的统治风格具有重要作用。他也承认，目前所能看到的有关满洲人的民族主体意识的记述，描述的都是在18世纪初叶以后满洲的民族特性濒临失传，清廷为了保持其特点而采取了种种挽救对策，却仍然未能阻止满洲人摈弃自身的传统习俗而接受汉人文化。清廷把注重“国语骑射”“崇尚简朴”作为满洲之道加以鼓励，却未能收到相应的效果。但欧立德认为，“八旗制度”直到晚清仍得到了较为完整的延续，用来识别民族的那些典型指标，比如语言、风俗、服装、宗教信仰等，并没有完全消失，与汉人的通婚直到清末还被看作很特殊的事例。八旗的社会组织显示出很强固的力量，直到今天也还在很多地方留下了自己的痕迹。清廷在不同时期出台了一系列对策及技术性办法，以求保证延续自身所必需的条件，说明这个群体尽管在很多局部已经起了变化，但仍然是作为“满洲”而继续着它的存在。“满洲”的事例也清楚地表明， 像这类民族的特质，并不简单地是一个政治上构筑的概念，同时也是由文化和历史的要素，以及血统的正统性形成的。 欧立德对“满洲自主意识”的强调对于过多沉溺于“汉化论”的单一面向论述具有相当强势的纠偏作用，但欧立德并没有举出充分的证据证明他所说的“满洲之道”即八旗制度在清朝具体的王朝治理方面发挥了什么重要作用，而是仅仅作为维系日趋衰败的满洲风俗和生活方式所做出的无奈之举。因为从19世纪太平军起事以来，“八旗”作为军事建制的作用已基本趋于无效。各地不得不依靠汉人的团练武装以抵挡太平军的进攻。分散于各地的“八旗”组织单位也基本作为一种城市边缘的多余物而存在乃是一个不争的历史事实，以此来证明满洲人的民族主体意识的延续似乎缺乏足够的说服力。 邵丹则从东北作为满人的故土认同之地转变为民族国家之“省”的过程考察族群变化的轨迹。近年来，满族汉化论在新清史学派的强有力挑战下日益受到质疑，“汉化”或“同化”几乎成为一个“政治不正确”的词语。但需注意的是，当我们研究满族或满汉关系时，不能简单化地将“满族其实没有被汉化”或者“满族即使在文化语言上有一定程度的汉化，其民族意识和身份认同没有被汉化”的观点延展为“清史不应该是中国史（Chinese history）的一部分”，或者 忽视中国人身份认同和国家概念在20世纪上半期对于现当代满族族群变迁的巨大影响。 满人入关后曾一度视“东北”为龙兴之地，并通过各种手段强化满人对祖地的认同意识，但近代以来东北地区不断卷入国际纷争，直接强化了当地人的中国与中国人认同。20世纪初，一些维护清廷的人士常常用边境危机与国土被侵来反对中原地区的反满主义。无论是保守还是激进人士，争论双方其实都以国家为中心讨论满洲民族在中国的位置。有关边境危机与满汉矛盾的争论延续到辛亥革命时，自总督至八旗基层的东三省官员，皆以国家边境不安警告下属与南方革命党人，勿以满汉冲突摧毁国家。在上述种种压力下，因“省化”满洲根本之地与正在形成中的以疆土主权定义（territorial sovereingty）的中国国家观念相适应，即便是反对以西方为模本变法的人士也少有反对东三省改制者。1907年的“省化”确定了清帝国放弃在满洲根本之地的领域性的族群主权（ethnic sovereignty）。虽然几代清帝推崇“满洲根本”之地，试图将此地保留为其族群的领地，但东三省仍是演变成大多数满人不愿回去的遥远故土。晚清时期，这里成为国际殖民争端纷起的边地，“满洲根本”被撼动拔起。清廷为了解决边地问题和八旗生计，正式取消东三省与中原的界隔，在国家主权框架下重新定位这个区域的领域性。可是，在20世纪初的中原地区出现了对于中国、中国人或国族（nation）的不同定义。清帝国在东三省的领域性留下了复杂的历史遗赠，影响着反满革命者对满洲或旗人在中国的地位和看法，也影响了辛亥革命前后当地的变局。 晚清以来的民族主义言说往往受到西方舆论的支配和左右，比如立宪派与革命党论争时常常出现的所谓“中国本部”的概念，就是对西班牙文La Propia China、拉丁文Sinae Propiae和英文China proper等的中文翻译。它们起源于16世纪至18世纪的欧洲并逐步得以塑造、成型，其产生土壤是欧洲的血亲专属观和族性地理观，以族性本部国度和族性国度“自身”为概念先导。本部概念的实质是族性本部，以民族—国家为理想归宿。欧洲人最先把它运用于理解文化、族性混杂的中国，以减域型的方式构造出“中国本部”，随后以反向的增域型途径用于理解欧洲诸国。西方人建构“中国本部”概念的方法包括初级比附、甄别原则挪用和概念倒栽等，其所指随时代不同而发生变化。“中国本部”概念之所以重要，是因为这个“概念”把边疆民族排除在了“中国”本域之外，清末激进革命党更把“中国本部”视为汉族聚居地。但民初顾颉刚已发现使用“中国本部”概念有造成国家分裂的危险，学界最终才放弃这一概念。钱穆更认为中国历史上根本就没有所谓本部与非本部之别，这个概念的发明原是外族有意混淆是非编造出来以作为侵略的口实。 通过缜密的概念史梳理来展现“中华民族”观形成的过程是近期出现的新动向。此动向基本延续了费孝通先生对“中华民族”形成过程由“自在”转为“自觉”的看法，如黄兴涛就批评学界对“自在的民族实体”关注较多，却相对忽视对“自觉的民族实体”的把握。实际上“中华民族”从“自在”发展到“自觉”形态，首先表现为一种现代“中华民族”观念生成、强化的历史进程。“自在”的中华民族与“自觉”的中华民族之间的差别在于，同样作为“大民族”共同体，组成它的各子民族除了数量、构成不尽相同外，在前者，人民对于其彼此之间客观存在、并不断得到发展和加强的内在联系与一体性，还缺乏更为自觉的认识，对于共同的利益安危在感情上还缺乏强烈的认同，在交往上也还存在着语言沟通等方面的更多隔阂等；而在后者，上述诸情形都基本得到了改变。基于各民族之间全方位“一体性”的强烈体认，形成了一个共同拥有和一致认同的民族符号或名称——“中华民族”。 黄兴涛分别从“大民族”观念的创发及其最初的指代词“中国民族”的使用，“中华民族”一词的最初出现及其被人忽略的内涵这个观念史层面的分析，再到“立宪运动”与国内各民族平等融合意识的增强，辛亥革命与现代“中华民族”观念的基本形成等政治史议题，系统阐述了“中华民族”观念“自觉”生成的过程及其与现代政治变革运动的关系。黄兴涛意识到，就民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初认识得较为深远，显得相对理性。但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃民族特权的顽固性认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族民族主义的立场，但他们致力于先推翻满族的特权统治，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。 以往我们从革命与改良二元对立的角度着眼，更多看到了他们彼此之间的分歧和矛盾，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，就会发现，其彼此之间“互动”和“同一”的效果也甚为明显。立宪派提出民族融合的“大民族”观念，即是针对革命派激烈“排满”做出的回应，而革命派“排满”的观念，也在与立宪派的论争中不断得到修正，辛亥革命爆发后则放弃了过去的主张，完全接受了立宪派的观点。从这个角度看，辛亥革命后现代中华民族意识或观念的初步形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。 亦有人注意到，清末民初打着“民族主义”旗号的话语构造可谓五花八门，甚至有所谓“洪门民族主义”的说法。“民族主义”既非洪门固有的精神或者传统，亦非纯由外部植入，而是清末激进知识群体及革命者出于“排满”这一目标进行发掘和重新解释的结果。“洪门民族主义”作为一种特殊话语的提出、完善和定型，洪门只是贡献了经验层面的素材，至于概念、理论层面的加工提升则主要由清末激进知识群体和革命者完成，其中又汇入了19世纪以来西方人研究天地会的知识成果。“反清复明”的说辞确实在某种程度上反映了传统的族类意识，不过往往流于形式，而且洪门很少使用“种”“族”“类”这样抽象层次的术语。到了清末，孙中山明确使用“种族主义／民族主义”“民族主义根苗”等概念术语，将洪门的“反清复明”口号放在特定历史语境下进行理论化处理。从形式化的“反清复明”口号，到抽象的“种”“族”“类”“种族”“民族”概念，再到理论化的“种族主义／民族主义”，“洪门民族主义”由此逐渐浮出水面。“洪门民族主义”作为一种特殊话语的形成，适逢汉语中“民族”一词逐步定型为一个现代概念之时。革命过程当中，革命派对于“种族／民族”概念的阐发偏重于族群差异和对立，强调“汉”与“非汉”之别，事实上倡导了一种狭隘的民族概念，从洪门发掘“民族主义”的努力即为具体例证。而在后革命时代，曾经的革命派欲跟此前的狭隘“种族／民族”概念告别，转向一种基于“国民”和“国家”认同，侧重于族群并存和融合的宽泛的民族概念。 人类学与概念史方法的引入，其意义在于使学界不再拘泥于单纯考察中国民族形成的源流问题，或者习以为常地持守着某种“同化论”的看法，而是更多地关涉到“民族”乃至“中华民族”概念的构成是一个现代性的后果，特别是“民族”概念的形成与中国在建立现代国家的奋斗过程中所扮演的特殊角色。所以在考察其特质与内涵时必须要探寻这些概念在晚清以来特定政治与文化语境中的变化，以防止用固化的眼光看待中国“民族”演变的历史轨迹。 三、晚清“民族主义”是如何被“建构”起来的： 后现代的视角 如上所论，学界对中国“民族主义”的研究受到费孝通先生“中华民族”的形成有一个从“自在”到“自觉”的演变过程观点的强烈影响，一些史家不仅关注“中华民族”的起源及其流变，而且也开始注意其在晚清以来如何形成一种自觉的意识并使之付诸行动。但大多数人仍坚持这种“自觉”意识是建立在长期“自在”的历史延续性基础之上的。近些年后现代理论开始传入中国史界，后现代理论比较极端的看法是完全不承认“民族”的形成和发展是一个长期延续的历史过程，所谓“民族”不过是近现代建构起来的一个概念，根本不存在自古即有的历史起源和演变路径。这方面的言论以沈松侨的观点最具典型意义。他基本认同西方学界对国族（nation）与国族主义（nationalism）的研究，声称他们大抵都扬弃了纯粹“根基论”（primordialism）的立场，改而采取偏向“建构论”（constructionism）或“工具论”（instrumentalism）的观点。“国族”不再被视作由血统、语言、文化等根基性纽带（primordial ties）自然衍生的“既定资源”（given）；反之，“国族”乃是在特定的历史条件下被“发明”被“建构”出来的“想象的社群”（imagined community），是国族主义意识形态催生了国族，而不是国族激发了国族主义情怀。 沈松侨据此追问，对于“民族”而言，是谁在对它进行想象？是通过怎样的文化、符号过程来进行想象？这样的想象又造成怎样的结果与影响？循此追问即可发现，国族建构与“文化表述”（representation）有关，具体说就是与“历史叙事”的方式有关。“国族”乃是通过历史叙事的表述被呈现出来的，其中包括起源的故事、建国先祖的神话以及英雄系谱，同时也伴随着对历史的故意遗忘扭曲和有意选择。晚清最后十年大量涌现出的“民族英雄”历史书写，即与这种“神话历史”或“历史意识形态”的运作有关。 晚清知识分子在国族主义的风潮鼓荡下，开始着手编造中国“民族英雄”的光荣系谱。为了唤起国魂和民族感情，他们透过一套由特定的框架、声音与叙事结构所构成的论述策略，将上起秦汉、下迄明清等生活在漫长历史时期的人物剥离出其原有的历史脉络重加评判，编次甲乙，为国族认同修建起了一座民族英雄万神殿。现代“想象的社群”正是由这些“民族英雄”的历史叙事与表述编造出来的。但是在倡导“民族主义”的过程中，梁启超等人却陷入了近代非西方国家屡见不鲜的困境。他们为了应付生存竞争的挑战，不能不接受国族主义及其所夹带的“现代性”价值，并据此否定中国的过去，可是作为一个“国族主义”者，他们又不能不肯定中国历史传统自有其独特价值， 不能须臾背离。 梁启超倡导的“新史学”标榜以“进化史观”为导向，中国国族透过一套由新的语汇与叙事结构所构成的论述策略，被建构为一种具有根基性、本质性的统一而连续的集体偶像，并进而取得中国历史主体的特权（privileged）地位。与此相应，中国的“过去”又反过来在这套“国族叙事”的霸权支配下，被转化成“国族”起源、发展的历程。梁启超受伯伦知理的影响，认识到“国民”与“民族”的区别之所在。“民族”是文化、历史与社会之代名词，其赖以生存者，在于血统、语言、宗教信仰、风俗习惯等根基性联结纽带，而“国民”则是一个政治概念，乃是构成一个国家的实体与主体，其形成依赖有意识的政治作为与一套明确的法制结构，使人人得以参与其间，共建一国。在这一新体认之下，梁启超的“民族主义”逐渐转化成为以“中国”这个政治单位为核心的“政治性国族主义”（political nationalism）。 几乎在同一时期，与沈松侨彼此呼应的一些观点也不时出现，如孙隆基借助英国历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的“传统的发明”理论，强调“传统”乃是指在某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不曾存在，而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土式文化结构。历史是一个共同回忆，其组成有一个系谱学之线索可寻。有关现代国家起源的民族史系谱，往往属于近代的发明。中国人好称“黄帝子孙”，此种概念在中国的大一统时代是不可能出现的。明清之际王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏畛域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语，而且一头一尾都是舶来品。在中华文明被纳入西方中心的世界秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想，作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，这是毋庸争辩的事实。 黄帝的地位被拔高凸显出来，与拉库伯里学说之传入日本有关。这位法国学者是泛巴比伦说的提倡者，认为黄帝是两河流域的君主尼科黄特（Ｎａｋｈｕｎｔｅ），他率领巴克（Ｂａｋ）民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃是汉民族之前身。“中国民族西来说”可以补偿中国思想界在面对西方时流露出的自卑心理，也有助于验证黄白二色人种共同主宰世界这样一套奇妙构想。为了迎合当时达尔文主义优胜劣败的原理，中国民族主义必须是外来征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里安人、征服英格兰的诺曼人，建立美国的英裔，以及来自东北亚的大和民族。 持“民族主义”建构说的学者大多受到萨义德后殖民理论的影响，均把“民族主义”视为近代各种政治势力角逐竞争的产物。如杜赞奇就主张民族观的多样性以及政治认同的变动不居使我们最好把民族主义看作具有相对性的话语建构。换言之，一个民族即使它确实不是新近才创造的，也很难说是一种原初本质的体现。相反，它是一个旨在容纳某些群体并常常以暴力的形式排斥其他群体或将其他群体边缘化的历史建构。杜赞奇强调应该用复线的历史及交易的眼光去观察民族主义的变迁，而不应采取单纯的线性史观的研究方法，因为现代民族身份认同的形式与内容是世代相传的有关群体的历史叙述结构与现代民族国家体系的制度性话语之间妥协的产物。 奠基于后殖民理论基础之上的民族主义“建构说”，也导致了一些商榷和批评。如针对沈松侨刻意强调民族主义完全出自近代人的穿凿、附会与想象，故而与历史的连续书写产生断裂，近代国族主义不但构造了一套“英雄谱系”，而且以“黄帝”为中心建构了中国人的共同祖先这套“近代建构论”说辞，王明珂提出了质疑。他称持此论者认为在近代国族主义与相关学科知识如民族学、语言学、体质学等引领下，世界各地都曾发生一个“国族化”及连带的现代化过程。中国当代的国族认同、国族下的民族区分，以及相关的语言、体质、民族与历史知识，都在此过程中被建构起来。重溯此建构过程，可以说是一种“后现代”（post-modern）觉醒与认知下对“近现代”（modern）国族与相关知识的建构。然而，“近代建构论”者只是解构近代以来被建构的“历史”与“国族”，却完全对“古代史实”毫无兴趣，或将“近代以前的历史”简化为一个同质的、停滞的状态，如此一个同质的“古代”凸显了近代的变迁，也因此在许多学者眼中“中国国族”在近代以前根本就不存在。 王明珂同意近代的确存在着一个国族与相关文化被建构的过程，清末知识群体也的确受西方国族主义影响，重新集体回忆黄帝并赋予新的意义，以创建中华民族，然而如果不以“近代”的尺度割裂历史，我们可以发现一个“族群想象”可以经历两千年而形成当代的“炎黄子孙”。所谓“近代建构”只是长远历史建构与想象的一部分，而近代“中华民族”之形成，也基于一个长远的“族群形成过程”（ｅｔｈｎｉｃ ｐｒｏｃｅｓｓ），所以相对于后现代主义学者聚焦的历史断裂现象，王明珂更强调一种历史的延续性。 王明珂的看法其实暗合了费孝通先生所提出的中华民族具有“自在”和“自觉”两个面向的理论。只不过“自在”的视角瞩目的是其延续性之一面，而“自觉”的观察则留意于中国民族思想在西方势力冲击下被“建构”和“唤醒”之一面，这样可以谨防生硬地趋于两个极端而失去对历史走势的均衡把握。 还有一种观点与王明珂强调历史有可能是一种长时段的“建构”的看法有些相似，他们发现，所谓“建构说”并非产生于受西方人支配的近代时期，在清朝初年就已出现清帝主动对自己族类身份进行“建构”的现象。而“满洲”演变为“民族”就经历了一个漫长的过程。天聪九年（1635），皇太极下诏以“满洲”来称呼“诸申”部众。从此，这个原先由金元女真边缘人群后裔的部落集合蜕变而来的共同体，经历了一系列重大变化。直到乾隆时期，通过将满洲人的集体记忆“世谱化”和重新勘定“满洲源流”等大规模的文化动员，满洲人的集体身份意识，方才成功地转型为以“共同血统”观念为中心的前现代民族认同。这说明民族认同意识并不完全是“民族”作为一种“已然的客观存在”在人们意识中的反映，它实际上是民族“构建”的积极参与者。这种对前近代民族“建构论”方法的叙述同样大量引用社会学家、人类学家的民族理论，去破除所谓民族史研究中的“原基论”（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｓｍ）倾向。“原基论”主张民族是基于语言、宗教、人种、亲缘性、习俗、生活地域等“原基”联系而形成的自然单元和人类经验的整合要素。因此，现代称为“民族”和“民族主义”的政治实体及其意识观念反映，在现代之前早就以一种自然状态始终存在着，尽管当时人们不这样指称它们，也尽管与其历史前身相比，现代民族和民族主义的规模与有效性都获得了前所未有的提升。 “后现代”与“后殖民理论”对民族主义研究产生的影响不仅扭转了把“民族”看作一种理所当然地自然形成之历史延续体的观点，而且完全把“民族”的生成视为一种近代的人为构造物，这个观点对持传统民族观的人而言可谓惊世骇俗、振聋发聩。但后现代理论支配下的民族观基本无视前现代历史中“民族”构成的要素即已存在这个历史事实，把“民族”观念的历史传承与近代“国族”的构造进程完全对立起来，看作两不相干的东西，如此决绝的极端态度因缺乏历史资料的验证而最终难以服人。解决问题的最佳办法恐怕是需要兼顾和打通前现代“族类”意识与近现代“民族”观之间的关系，把它们放在具体历史语境之下进行细致的梳理和考察，才能洞悉不同历史阶段“民族观”构成的复杂性及其意义。 本文原载于《天津社会科学》（2019年第4期），注释从略。 (责任编辑：admin) |
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