黄光国：余英时的“迷阵”与牟宗三的“偏误”
http://www.newdu.com 2024/11/26 01:11:12 爱思想 黄光国 参加讨论
 【摘要】余英时在其成名作《历史与思想》中所提出的“反智论与中国政治传统”之说，根本就是他在1970年代“冷战时期”，为了配合哈佛大学建构“现代化理论”，迎合当时美国政府的政策需要而刻意打造出来的一套说法，根本没有什么“客观性”可言。 2021年8月1日，中央研究院院士余英时在睡梦中辞世，海内外学术界一片哀悼大声，尊称他为“史学泰斗”、“思想史大师”，大陆学术界有人甚至认为：他是“中国学术第一人”。但是跟他有“亦师亦友”关系的“体制外历史学者”龚忠武，却公开发表一篇长文，认为他“盖棺而论未定”，批判他是“海外最后一个买办学人”！这是怎么回事？一个真正的史学泰斗，怎么会有如此两极化的身后评价？ 一、对“恩师”的评价 对于一个学者的评价，可谓“众人之诺诺，不如一士之谔谔”。要回答这个问题可以从龚余两人的关系说起。1966年秋，余英时从密西根大学转聘到哈佛，为罹患严重精神病的杨联升代课，而龚忠武则从台大到哈佛作为费正清门下的一名研究生。两人都站在人生的起跑点上，余氏为他的学术事业打拼，而龚忠武则刚入道，为自己的学业打拼。他们除了师生关系之外，平常接触最多的地方，就是周末到余家打牙祭和每个周末参加围棋俱乐部的棋会。余氏是棋社的常客，所以私下有许多互动的机会。1968、1969年，当时余氏只是哈佛代课的助理教授，在哈佛的去留成了他最大的心理压力。 1969年9月，在龚忠武考博士资格口试时，余氏是他的三位口试委员之一，考他的中国通史，另两位是研究中国近代史的费正清和欧洲近代思想史的Stuart Hughes。余英时考他时的问题是：能不能简单地概括宋代理学家的治学精神要旨？龚忠武就用余氏平时对他讲过，并讨论过多次的六字诀心得“尊德行，道问学”(honor one‘s virtuous nature and follows the path of inquiry and study)作答，并且沿着陆王内向超越的思路，加以发挥。心中暗想，这是余氏在“保驾护航”！结果口试全程不到半个小时就顺利过关，余英时暗中“护驾”之功实不可没！所以，龚忠武认为余氏可以说是他的“恩师”之一。 “恩师”过世，和他关系如此亲密的门生竟然发表长文，批评他是“买办学人”！这岂非怪事？我从1980年代初期，致力于社会科学本土化运动，便读过余氏的许多著作，当时只觉得他治学严谨，思虑周密，论证翔实，并没有看出任何问题。 2019年春节过后，趁着新冠疫情的“闭关期间”，我回顾自己半世纪的治学所得，撰成“中西会通四圣谛”的书系，准备出版。为了说明：为什么我们必须推动“华人社会科学本土化”，在此之前，我已经撰成《中西文明的夹缝》、《台湾自我殖民的困境》与《潜龙与秃鹰的文明对抗》三本书，委由“时报文化公司”出版。在这样的脉络下，余氏身后重新审阅他的著作，才赫然发现：余英时可以说是1919年“五四运动”发生以来，华人学术界“自我殖民”的象征代表人物！ 《中西文明的夹缝》一书，提供了析论这个问题的历史脉络。从西元十六世纪之后，西方殖民帝国主义崛起，大多数非西方国家纷纷沦为西方霸权的殖民地或半殖民地。殖民主义在人类历史的某个阶段之所以能够占有优势，当然有其道理。工业革命带来了进步的生产技术、管理方法和繁荣的商业。尽管这个过程充满了劳工和女工遭受剥削的血泪，但崭新的市容和灿烂的街灯，却掩盖了被剥削者的吶喊，让殖民主更加理直气壮。他们深信幷毫无愧色地宣传：由于他们的建设，被殖民者才得以享有比自己同胞更高的文明水平；如果没有被殖民，他们将永远停留在落后状况。 这种思维否定了被殖民者同样具有建设和创造的能力，也否定他们能够依靠本身力量完成现代化。因此，殖民主义的统治正当性，必然建立在公然的民族歧视与压迫之上。历史上殖民者以“文明”之名大肆屠杀被殖民民族，甚至以之作为炫耀，即源自这种思想。久而久之，连被殖民者也相信了这种说法，演变成“自我殖民”的心态。 二、“全盘西化论”的代表 五四时期，中国知识界流行的“全盘西化论”，认定唯有“民主”(德先生)和“科学”(赛先生)两位“洋菩萨”可以救中国，在“物竞天择、适者生存”的“社会达尔文主义”激荡之下，最后演变成“全盘反传统主义”，甚至陷入“自我殖民”的陷阱而难以自拔。 余氏号称“中国思想史大师”，他的著作其实正是“五四意识形态”“全盘西化论”的代表。用龚忠武对他的批评来说：“余氏之享誉为史学大师、中国文化思想界之泰山北斗，固然有余氏学术成就作为支撑，但主要还是靠台港海外华人的自由主义学者，以及海外民运分子在政治上大力吹捧、宣扬；特别是，后者亡命海外，亟需找个思想和精神靠山，抱团取暖，以图适存；于是遂推崇余氏为民主导师、中国民主自由人权的斗士、反共的急先锋等。于是，余氏声名，超越华人学术界，而在华人社会鹊起，大有誉满天下之概。而洋大人也趁机炒作，遂对一个倾心向化的著名华裔学人如余氏者，如获至宝，呵护备至，授以各种学术荣衔，以便将余氏塑造为海外华人民主自由人权的偶像、灯塔。” 这个说法，基本上我是同意的。然而，在同一篇文章里，龚忠武又说：“平心而论，余氏作为一个学者，在中国思想文化史上的确用功很勤很深很专。余氏博采西方的先进学术成果，例如卡尔·贾斯帕(Karl T. Jaspers)的‘轴心时代’观念、西方的反智论、韦伯的宗教伦理观、历史心理学等，在他深厚的中国历史文化思想学养的基础上，系统地梳理了自先秦至明清数千年来的中国历史文化思想史，堪称巨构；其中的确提出了一些大问题，有助开拓文化思想研究领域的新视野。所以，对于余氏，就学术成就而言，应当就事论事，不能以人废言，而应将他的政治与学术分开对待：政治上是个买办，学术上确有发人所未发的一家之言，有insights与vision，有利于中国历史文化思想之研究。” 坦白说，这个说法我完全无法同意。在我看来，余英时的政治与学术是无法切割的，他的政治态度影响到他的学术研究，他的学术研究成果又回过头来，支撑他的政治态度。在《辛丑元年祭》中，龚忠武说余氏是“海外最呕一个买办学人”，这一点，我也无法同意。在我看来，像余氏这样的“买办学人”，不仅在香港和台湾到处可见，即使在中国大陆，余氏的“粉丝”恐怕更为普遍。 因此我决定以余氏最为畅销的名著作为对象，在香港《亚洲周刊》上连续发表文章，每周一篇，深入批判余英时的“历史与思想”。我很清楚地表明：余英时已经过世，这一系列文章的对话对象，不是余氏本人，而是余氏在海内外的“粉丝们”。 三、史识史才，天下景从？ 这一系列文章从八月底开始刊登以来，余英时的“粉丝”们没有任何反应，却有一些我意想不到的效果。 十月八日，“第四届社会科学本土化学术研讨会”在彰化师范大学举行，一连三天，有来自世界各地的学者五百多人报名参加这次视讯会议。开幕式颁奖先给四位“思源学者”，接着举办“思源学者论坛”。我忝为今年度的受奖人之一，轮到我发言时，我先介绍另一位受奖人叶启政教授的著作《传统与现代的斗争游戏》，极力主张：非西方国家的社会科学界必须以科学哲学作为基础，将自己的文化传统建构成社会科学理论，来和西方主流理论进行对抗。 另一位“思源学者”受奖人王邦雄教授发言时，引用老子《道德经》中的许多名言。在接下来的讨论时间中，我问他：“你刚才对《道德经》的解释很恰当，也很到位。余英时在他的成名作《反智论与中国政治传统》中，说老子的《道德经》是中国‘反智论’的始作俑者。中国文学界为什么没有人向他提出抗议？” 这个问题像在一潭湖水中丢下一颗大石头，许多人纷纷举手，抢着要发言，还有人在视讯银幕上秀出林安梧教授早先写的一幅“敬悼余英时先生嵌名挽联”：“英奇有余，史识史才，天下景从，故国招魂，虽宾四夷，求道乎诺，时正不测，知几知势，万方争睹，新邦显魄，未宗三教，论学也思。” 这时人在线上的林安梧教授立刻要求发言，他说：写这幅挽联，并不是全面肯定余氏。余英时是钱宾四(穆)先生的弟子，是新亚出身的大学问家。他说他自己的治学方式，是重视“客观的学问”，而不是“求道”。所以上联说：“故国招魂，虽宾四夷，求道乎诺”。他已经归化美国，并不以“儒、释、道”三教的中华文化为宗，所以下联说：“新邦显魄，未宗三教，论学也思”，希望思源学会的学术同道们在做学术讨论时，能够审慎思考这些问题。 林安梧教授的解释我可以接受。可是，林教授的说法却有两点值深思之处：第一，林教授的挽联说余英时的“史识史才，天下景从，知几知势，万方争睹”，这一点更具体地说明了大陆学术界对他身后的赞誉：“中国学术第一人”。林安梧对新儒家的研究极为深入，为什么连他都会写出这样的挽联？ 第二点，林教授说：余英时重视“客观的学问”。然而，余氏的治学是否能真正做到“客观”，我却极度怀疑。我在《亚洲周刊》上发表的一系列文章将逐步论证：余英时在其成名作《历史与思想》中所提出的“反智论与中国政治传统”之说，根本就是他在1970年代“冷战时期”，为了配合哈佛大学建构“现代化理论”，迎合当时美国政府的政策需要而刻意打造出来的一套说法，根本没有什么“客观性”可言。这一点必须要有一套对照的知识系统才能看得清楚。这套对照的知识系统，是我在2019年春节过后，回顾历年研究成果，撰写而成的“中西会通四圣谛”，其论述的核心人物，则是新儒家的代表人物牟宗三。 所谓“四圣谛”，是借用佛教“苦、集、灭、道”的说法。这四部书系的第一部题目为：《超越与实在：牟宗三的科学观》。“现象”（phenomenon）和“本体”（nomenon）之间的关系，是科学哲学在讨论“本体论”（ontology）时，必然会触及的核心问题。在阅读牟宗三（1975）所著的《现象与物自身》时，我发现牟先生竟然把康德知识论中最重要的“先验理念论”(transcendental idealism)一词，翻译成“超验观念论”！他这样的译法，并非出自一时的错误；而是有意为之。他在《现象与物自身》一书中，很清楚地批评康德的主张，并且说明了他自己为什么要这么做。所以我称之为“系统性的偏误”(systematic bias)(Hwang，2017)。 《超越与实在》一书的析论指出：中国与西方是两种截然不同的文明。西方文明源自于希腊和圣经神话。从西元476年西罗马帝国，到第十五世纪鄂图曼土耳其帝国攻克君士坦丁堡之间的一千年，西方世界笼罩在基督教统治之下，称为“中世纪”的黑暗时期(dark age)。十四世纪发生的黑死病，促成了欧洲文艺复兴运动；理性主义和科学的兴起，可以看作是对基督教黑暗统治的一切反动。大航海时期西方人对外在世界的探索，则促成了西方殖民帝国主义的勃兴。在这样的文化背景之下，康德(Imnanual Kant， 1724-1804)可说是西方启蒙运动时期最重要的思想家，他的哲学为近代西方文明的发展奠下了重要的基础。 四、中华文明的体用观 中国文化的根源是《易经》。和西方文明相较之下，中国文明可谓相当“早熟”：春秋战国时期，儒家解释《易经》，形成中国的伦理；道家解释《易经》，形成中国“有机论”的科学，这和西方近代兴起的“机械论”科学有其根本的不同：中国的科学是以“阴阳气化宇宙论”作为基础。 西方的科学兴起之后，科学哲学家们也随着提出不同的“本体论”、“知识论”、和“方法论”，试图对“科学”的演化做出最合理的解释。巴斯卡(Roy Bhaskar， 1975-2014)主张的“批判实在论”(Critical Realism)将知识论的进展分为三步骤：古典经验论、“先验理念论”和“先验实在论”(transcendental realism)，后两者都是从康德的知识论衍生出来的。牟宗三为了完成自己的哲学思想体系，刻意对康德的知识论作系统性的扭曲，这样势必无法对科学哲学的演化系谱有相应的注解。 1990年代中期之后，心理学本土化运动发生路线之争。我觉察到科学哲学对于发展本土社会科学的重要性，因而下定决心，撰写一本《社会科学的理路》，将科学哲学有系统地引介入中文世界。 在撰写这本书的过程中，2000年代之初，我曾经请教担任过香港新亚书院院长的金耀基教授：“港台新儒家一度是以香港新亚书院作为根据地。他们的研究成果对今天香港的社会科学研究有没有什么影响？”他直截了当地回答：“完全没有。” 这是令人感到十分纳闷的现象。牟宗三(1982)在他的《历史哲学》中，说他最大的心愿是达成儒家人文主义的“三统并建”。他耗用一生的心血，独力将康德的三大批判书翻成中文，以之作为参考架构，整理宋明理学，写成三巨册的《心体与性体》，(牟宗三，1968-69），这是要确立“儒家人文主义”的“道统”。在“全盘反传统主义”席卷中国知识界的五四时代，他非常明确地指出：要完成“儒家人文主义”的三统并建，“道统之确立”，仅只是第一步，除此之外，还必须吸纳西方文明之长，建立自主的社会科学传统，这就是他所谓的“学统的开出”。在这个基础之上，我们才能确知中国需要什么样的政治体制。这就是所谓的“政统的肯定”。在《历史哲学》一书中，牟宗三（1982）承认：他穷一生之力，只能梳理出儒家的“道统”，至于要开创出“儒家人文主义”的学术传统，他力有未逮，必须由后世学者继续努力。 科学哲学可以说是西方文明的精华，如果我们的社会科学工作者对科学哲学普遍缺乏相应的理解，我们如何可能开创出“儒家人文主义”的自主学统？因此，“中西会通四圣谛”第一部《牟宗三的科学观》以他对康德知识论的“系统性偏误”作为切入点，说明新儒家无法开出学统之“苦”。 任何一部学术著作的目的都是希望能够解决问题，“离苦得乐”，所以本书后半部四章，说明科学哲学的演化系谱，希望华人学者能够藉以“离苦得乐”，看出未来的发展方向。 值得特别强调的是：这本《牟宗三的科学观》仅只是“中西会通四圣谛：苦、集、灭、道”书系的第一部。第二部《科学哲学的演化系谱》将重新组织并改写第四版的《社会科学的理路》，每一章后面添加一节“文化反思”，说明该章在社会科学本土化中的应用。这是“集”，希望能够汇集西方科学哲学之精华，为华人学术社群所用。 第三部中的第一本书《破解科学主义的魔咒》严词批判五四以来弥漫于华人学术社群中的“科学主义”或“实证主义”。本书并以作者所写的两篇“靶子论文”作为标靶，邀请台湾社会科学界的关键人士参与“打靶”，希望藉以让华人学术界中“科学主义”的阴魂现身，而得以“灭”渡之。 第四部包含两本书，一本是《自性的心理分析》，另一本是《传承儒家的科学进路》。这是我以科学哲学作为基础，依照我所发展的知识论策略，建构“含摄文化的理论(Hwang，2019)”，并整合历年的研究心得，走出的本土社会科学研究之“道”。 五、余英时的迷阵 在“中西会通四圣谛”的对照之下，余英时学术路线的是非得失，就可以看得非常清楚。在《辛丑之年祭》中，龚忠武批判余英时的学术路线，把西方近代文明出现的民主自由当作是人类最后的终极价值，忽视它在实践过程中所造成的种种副作用和异化现象，又忽视中西文化间的根本差异，既不瞭解中国王道文化的仁性，以及重视和谐的价值观，更轻忽西方文化的强制性、压迫性和侵略性，硬要将西方所谓的“普世价值”强加到中国头上。 这是当前中美文明对抗的关键本质，也是我写《潜龙与秃鹰的文明对抗》主要的关怀所在。余英时虽然是钱宾四的学生，但是他的学术主张已经背离了新儒家的立场。牟宗三对康德知识论的中译虽然有“系统性的偏误”，但是只要经过调整，就可以接上“科学哲学的演化系谱”。相形之下，余英时的学术主张是两头落空，只有空洞的“现代化”，背离中国文化传统，也无法和西方文明的精华接笋，所以林安梧在其挽联中说：“故国招魂，虽宾四夷，求道乎诺”，“新邦显魄，未宗三教，论学也思”！ 在《牟宗三的科学观》“序言”中，我特别强调：对一个学者的研究成果做最严厉的批判，就是对他最大的尊重，因为藉由这样的批判，可以让我们看到更好的未来。可是，看余英时的著作，我却觉得步步陷阱，后学者一不小心，就可能陷入余氏精心布置的迷阵，而找不到出路。这个迷阵承袭了五四时期“全盘西化论”的余绪，它的结果必然是林毓生(1986)所谓的“全盘反传统主义”，认为自己的传统文化一无是处，产生不出“文化自信”，在中美文明对抗进入白热化阶段的今日，显得特别不合时宜。因此，我决定以余氏的“粉丝”作为对话对象，每周写一篇文章，用条陈缕析的方式，在《亚洲周刊》上，公开批判余英时的“历史与思想”。将来这些文章可以收集成一本专书，列在“中西会通四圣谛”的“灭”部。 六、中华文化“返本开新” 在“社会科学本土化学术研讨会”三天的议程中，“余英时现象”变成大家热议的一个话题。余氏所谓“中国学术第一人”的尊称，就像“国王的新衣”一样，一旦被说破，没有任何“粉丝”站出来为他说话。 林安梧教授曾经受教于牟宗三，对新儒家的代表人物及其思想有相当深入的研究。在研讨会的闭幕式上，他语重心长地表示：当年牟宗三主张“民主开出论”，认为儒家文化必须“开出”民主与科学。经过这么多年的实践，他认为这个说法有问题，应当调整成为“民主学习论”。 我听了后立刻表示同意，认为中国和西方是两种截然不同的文化系统，连“科学开出论”也应当调整成“科学学习论”。因为，从中国儒释道三教的传统文化中，绝对开不出西方式的“科学”和“民主”；但中国人绝对有能力“中学为体，西学为用”，学习西方文化的优长，视自身文化的需要，为中国文化所用。因此，我们有必要梳理“科学哲学演化系谱”，方便后学者学习。这是“思源学会”最重要的学术主张，也是新儒家“返本开新”说的最佳诠释。 黄光国，台湾大学心理学系荣誉教授。本文原载《中国评论》月刊2021年12月号（总第288期）。 (责任编辑：admin) |