吴晓明：世界历史与中国道路的百年探索
http://www.newdu.com 2024/11/25 10:11:29 爱思想 吴晓明 参加讨论
摘要：中国共产党的成立，决定性地标志着中国的现代化进程与马克思主义建立起一种本质的关联。这种本质的关联立足于马克思主义的中国化，并通过中国道路的百年实践获得历史性的证明。在新的历史方位上，当今中国发展的世界历史意义在于，中国在完成其社会主义现代化任务的同时正在开启出一种新文明类型的可能性。 关键词：现代性 世界历史 中国共产党 中国道路 百年探索 以中国共产党的成立为标志，近代以来中国的历史性实践发生了一个决定性的转折，并由此开启出中国道路的百年探索。这条道路具有双重的本质规定：它是现代化与马克思主义中国化相统一的历史性进程。然而，这样一种历史性进程是在“世界历史”的境域中开展出来的，与“世界历史”的整体进程具有内在联系。一方面，如果不是由于现代性的力量开辟出世界历史，就不会有以现代化和马克思主义中国化为定向的中国道路；另一方面，同样是由于中国道路与世界历史的内在关联，中国的历史性实践就不能不对世界历史进程产生影响，并在特定阶段上展现其深远意义。因此，本文尝试探讨的问题是：（1）现代性如何开辟出世界历史并设定其基本架构，从而使中国的现代化进程成为不可避免的？（2）在世界历史的整体背景中，中国的现代化事业何以同马克思主义建立起本质联系，进而持续地实现马克思主义的中国化？（3）中国道路的百年探索如何不断推进着现代化与马克思主义中国化的统一，并使这样的统一在不同阶段上得到历史性的实现？（4）作为中国道路的当代形态，中国特色社会主义对于世界历史具有怎样的意义，从而对于当今世界的历史性变局具有怎样的意义？ 一 “世界历史”是现代世界的产物，换句话说，只有现代世界才将自身展现为普遍的世界历史。由于现代性在特定阶段上取得了绝对力量，由于这种力量无远弗届地摧毁了一切地域间或民族间的隔阂壁垒，才第一次开辟出“世界历史”。因此，世界历史首先意味着先前局限于地域的或民族的历史不再可能，意味着先前的偶然交往被普遍的世界交往所取代。“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础……过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”这是一个史无前例的根本性转变，是一个真正具有“世界历史意义”的转变。自此以后，正像总体的历史不能不是世界历史一样，任何一个民族的或地域的历史性活动在本质上不能不参与到世界历史的总体进程之中，并成为它的组成部分。 正是这一历史性的转变构成“世界历史”意识的现实基础，从而构成建立在这一意识之上的“历史哲学”的现实基础。在维科主张并推断历史具有一种普遍性质之后，在伏尔泰草创“历史哲学”的名目之后，普遍历史的观念作为世界历史意识的理论表现，便在德国思想界中迎来其多方阐述的鼎盛时期。无论是赫德尔的《人类历史哲学的观念》，还是席勒的《普遍历史的性质和价值》，也无论是康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》，还是黑格尔的《世界史哲学讲演录》，都试图揭示并论证一种普遍历史的观念。这里不必展开其具体内容，即便是这些论著的标题，即已表明各种学说都是围绕着“普遍历史”或“世界历史”这一枢轴旋转的。如果说，普遍历史或世界历史的观念构成历史哲学的理论前提，那么，这种观念的现实基础就是现代性的特定力量所开辟出来的世界历史进程；没有这样一种现实历史的展开过程，也就不会有所谓普遍历史或世界历史的意识或观念。换句话说，正是由于现实的历史运动本身转变为世界历史，由于现代性在18、 19世纪的凯歌前进，普遍的世界历史或世界历史的普遍性，才在当时的各种学术中得到积极的思考，并在历史哲学中得到突出的理论表现。 然而，世界历史的普遍性并不是——根本不是——一种抽象的普遍性，仿佛世界历史乃是一个可供任何民族在其中自由表演的场所或均质性空间似的。毋宁说，那种抽象的因而是无内容的普遍性，离世界历史的真相实在是无比遥远。现代性（其主干是资本和现代形而上学）在开辟出世界历史的同时，也在它所占据的全部领域中建立起一种基本的支配—从属关系。《共产党宣言》将这种关系表述为：“正像它（指资产阶级——引者注）使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”一个世纪之后，海德格尔仍然重申西方历史“就要扩张为世界历史了”；为了强调这种扩张势力的源头（“欧洲”，即近代西方）以及势力范围的所及（人类、地球），他将这种统治—权力关系表述为“人类和地球的欧洲化”。 中国自近代以来，遭遇到了极为严峻的挑战和危机；与以往任何一种严峻局面完全不同的是，以1840年为标志性开端的挑战和危机，归根到底起源于现代性所开辟的“世界历史”及其内在的支配—从属关系。这意味着，当时的中国是不可避免地被卷入世界历史之中，并且是不可避免地被抛到由现代性所设置的关系之中。抽象普遍性的观点根本无法理解这种关系。只是由于唯物史观，马克思才第一次将世界历史的本质性深刻地揭示为感性权力的支配—统治关系，就像现代经济生活植根于资本对活劳动的支配和统治一样。“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”正是这样一种世界历史的基本格局，使现代化——即进入到现代性之中——成为一切民族之普遍的历史性命运：对于中华民族来说是如此，对于世界上其他民族来说也是如此。这意味着，中国所面临的现代化任务是历史的必然，是不以人们的主观意志和愿望为转移的。由此而得到把握的中国现代化进程乃是真正“历史性的”，而不仅仅是“历史学的”——海德格尔对这两个术语的区分表明：所谓“历史性的”是指“命运性的”；而马克思先行已用“如果它们不想灭亡的话”这个短语，明确提示出对于世界各民族来说是命运性的历史境况了。 然而，构成百年中国道路的本质规定不仅是现代化，而且还是马克思主义中国化。如果说，中国的现代化进程乃是历史性的，那么，这一进程与马克思主义的关联是否同样是真正历史性的呢？这个问题之所以产生，是因为西方现代世界的出生和成长初始并没有马克思主义的参与，而马克思主义倒毋宁说是现代世界的矛盾和对立发展到特定阶段上的产物。这种情形使得某种抽象的观点在中国现代化进程的主题上先验地假设：马克思主义对于这一进程来说可以是完全不必要的，也就是说，是偶然的或无关乎本质的。这样的观点全然无视现实的历史，而只是以一种纯粹主观的方式来假设并裁断历史，仿佛中国的现代化进程“本来”可以避开同马克思主义的关联似的，仿佛这一现代化进程如果听从其假设的指令就会得到更加“纯净”的开展似的。但我们从黑格尔的时代就已经知道，“……惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。这个世界好像在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的”。 与现实分离开来的理念是什么呢？是抽象普遍性的观念，是仅仅适合于主观主义地解释历史的观点。我们面临着“历史道路”的主题，而在这个主题上必然会表现出抽象历史观点和现实历史观点之间的对立。当现代性的力量开辟出世界历史时，就像我们在现实中遭遇一种普遍的历史命运一样，我们在理论上也面临着世界历史之普遍性的问题。但世界历史的普遍性绝不是抽象的普遍性，而是具有相当确切的实体性内容的；这样的实体性内容是如此多样纷繁，以至于这种普遍性除非能够通过不同的历史进程（“道路”）被具体化，否则它就根本不是真正普遍的（即黑格尔所谓渗入特殊并包含特殊的普遍性）。自黑格尔和马克思以来，用抽象的普遍性来假设并断言历史的观点就已经是时代错误了；更何况当这样的观点用西方历史所取得的普遍性外观来强制一切民族的历史道路时，它就尤其变得荒诞无稽。黑格尔在《历史哲学》中曾提出这样的问题：“为什么‘宗教改革’只限于若干国家？为什么它不普及到整个天主教世界？”对此黑格尔通过政治因素、经济因素和文化因素（民族精神或民族性格）的多重具体化，来说明宗教改革在日耳曼、罗马、斯拉夫各民族中的“被接受或者遭拒绝”，并且来说明宗教改革在日耳曼人、法兰西人和英格兰人那里所采取的不同方式和不同路径。同样，在马克思看来，世界历史的普遍性从来不意味着——也不可能意味着——历史道路的抽象同一性。即使是在1843年的西欧，落后的德国也不会重复先进的英国或法国的解放道路，相反，德国道路的可能性恰恰在于它走英国和法国道路的不可能性。而当1881年查苏利奇向马克思询问俄国道路的可能性时，马克思同样最坚决地拒绝了那种由西欧的比附而来的流行推断（此类推断直到今天在关于中国的历史假设和想象中依然流行），将这样的推断称作“社会新栋梁”的文坛奴仆的臆想，并且最坚决地要求通过特定的社会条件和历史环境的具体化，来揭示俄国道路的现实的可能性。 抽象普遍性的观点根本无法理解现实的历史，它尤其没有能力把握世界历史普遍性境况中不同民族的现实的历史道路。这样的观点往往只是从现代西方世界——尽管其内部亦有种种差别——中去抽象地取得一个现成的“公式”，并把它先验地强加到任何一个民族的历史进程之上。用抽象普遍性的观点来解答一个特定民族的历史道路问题，实在比解一次方程还要容易，并且这种观点还颐指气使地把每一个逸出或偏离“公式”的历史行程指斥为荒谬绝伦，仿佛任何一条历史道路都必须听命于抽象普遍性观念的指令似的。最为吊诡的是，唯物史观的原理、马克思的历史道路理论居然也时常被当作抽象普遍性的“公式”来看待和运用。这种做法之令人惊讶的天真和无头脑，只要读一下马克思的下述声言便足以一目了然：“他（指米海洛夫斯基——引者注）一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。（他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。）”马克思之所以要作出这样的反驳，是因为米海洛夫斯基把马克思“关于西欧资本主义起源的历史概述”变成了“一般发展道路的历史哲学理论”，也就是说，变成了抽象的普遍性，即关于历史道路的“公式”——“这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的”。而马克思之所以有理由作出这样的反驳，是因为唯物史观的历史道路理论绝不滞留于并且满足于抽象的普遍性，恰恰相反，它要求“科学的抽象”始终深入现实历史的实体性内容之中，并且正像它在本体论上立足于“实在主体”——即“既定社会”——的自我活动一样，它把世界历史的普遍性把握为在特定社会条件和历史环境中被具体化了的普遍性。一句话，“历史是不能靠公式来创造的”。在这里，具体化的观点也就是现实历史的观点，它与抽象历史的观点（其核心总是作为“公式”的抽象普遍性）相对立；这样的对立突出地体现在黑格尔的下述说法中：没有抽象的真理，真理是具体的。 只有站在现实历史的基础之上，才能真正把握世界历史处境中中国道路的历史性展开，才能把握中国道路百年探索的历史性进程。如果说，中国道路的现代化趋势相对说来还是易于理解的，那么，为了能够把握中国的现代化任务与马克思主义的本质关联， 就必须依循现实历史的观点，否则就会寸步难行。 二 中国共产党的成立，决定性地标志着中国的现代化进程与马克思主义建立起一种关联，而这种关联的本质性和必然性，则是通过百年中国的历史性实践来证明的。这里所说的“证明”，意味着上述关联历经长期的历史考验，并在这种考验的结论中成为真正历史性的。抽象普遍性的观点只把西欧资本主义的起源当成先验的公式来使用，因此才会把中国的现代化进程与马克思主义的关联想象为偶然的，即可以随意取消的。如果说这种虚假的抽象观念总是自不量力地试图反驳现实的历史，那么现实的历史则毫不容情地将这种观念揭示为主观主义的幻觉，就像现实的历史终究会把展开过程中那些偶然的、无关乎本质的东西摆放到适合于它们的位置上去一样。 为了简要地说明问题的关键，且让我们首先指出这样一点：中国的现代化进程之所以与马克思主义建立起本质的联系，是因为从根本上来说，中国的现代化事业必须经历一场彻底的社会革命来为之奠基，而中国的社会革命历史地采取了新民主主义—社会主义的定向。毫无疑问，如果没有一场彻底的社会革命，中国的现代化事业就不可能全面地展开并得以真正实现；同样毫无疑问，如果这场社会革命不是最终采取新民主主义—社会主义的定向，它就不会达到自己的目的并得以完成。一般说来，任何一个大规模的现代化进程都必然通过一场（或几场）社会革命来为其奠基，即使在西欧各国，现代性的展开过程也不能不经由社会革命（往往表现为政治革命）来为自己开辟道路；特殊地说来，这样的社会革命采取何种方式，其政治斗争的席卷范围和激烈程度，则完全取决于“实在主体”（即既定社会）的特定社会—历史状况，取决于由这种状况之具体化所规定的阶级关系和阶级斗争的性质。1640年的英国革命在一系列的历史事件中逐渐达成资产者和贵族的特定妥协，并通过所谓“光荣革命”达到自己的目的；而1789年的法国革命则表现为一种不断的上升运动，解放者的角色依次由参与革命的不同阶级来担任，激进的党派被更加激进的党派所取代，直到拿破仑用军事力量重建起政府的权力。必须承认，法国革命的意义是普遍的，黑格尔称这种意义是“世界历史性”的，而马克思则将之标识为“政治解放”的典范。这种普遍性固然意味着新的历史性时代的辉煌到来，但却绝不意味着任何民族的政治革命都会按照法国革命（或更广泛地说来，按照西欧革命）的方式来展开，并且会以这样的方式来达到自己的目的。 由此可见，世界历史的普遍性不仅是存在的，而且是强有力的，它要求在世界历史的广阔疆域中实现自身；然而，除非它能够超越抽象的普遍性，并在特定的社会—历史条件中被具体化，否则的话，它就根本不可能实现自身，无头脑的抽象观念不过是在其主观的臆想中令其“实现”罢了。如果说，现代性的力量在开辟出世界历史的同时乃使现代化成为世界各民族的普遍命运，那么，对于中国现代化进程的展开与实现来说，同样必须通过一场社会革命来为它奠基；而这场社会革命的展开方式与实现方式，则取决于当时中国特定的社会状况与历史处境。如果说，中国的现代化进程与马克思主义的本质关联起源于中国革命最终采取了新民主主义—社会主义的定向，那么，一个很自然的问题是：中国革命何以会历史地采取这一基本定向呢？ 对于回答这个问题来说，五四运动提供了一个合适的理解基地，但为此必须充分把握其整全的历史意义。五四运动的意义至少包括以下三个层面。第一，是基本观念或理念的层面。毫无疑问，五四运动的基本观念是现代化，是要求推动中国历史性进程的现代化。五四运动的旗帜上赫然写着“科学”与“民主”这两个口号，而这样的口号再清楚不过地表明这一运动的一般性质与使命。如果说“科学”与“民主”简要地标示着现代性的理念和目标要求的话，那么，五四新文化运动在基本观念上无非意味着使中国的历史性进程进入到现代化之中，进入到现代性的理念和价值目标的定向之中。在这样的意义上，五四运动不仅承继着先前已渐次发生的现代化任务，而且以“新文化”的名义揭示了更全面的现代化任务，并用“科学”与“民主”突出地概括了现代性的基本观念。 第二，是现实历史的层面。五四运动不仅是一般的观念，而且是现实的历史运动。现代性的理念或口号，如果不是停滞于抽象的观念，它就必须通过现实的历史运动来展开和实现。作为现实的历史运动，五四运动——一言以蔽之——是：彻底地不妥协地反对帝国主义和彻底地不妥协地反对封建主义的运动。如果说，反对封建主义乃是新文化运动的题中应有之义（新文化本来就意味着用现代文化来克服或取代旧的封建主义文化），那么作为现实的历史运动，它为什么同时还要反对帝国主义呢？抽象普遍性的观点完全无法理解这一点，它仅仅停留在现代性理念的空疏形式中，它只能非历史地想象现代性的理念及其完美实现是现成地存在于西方—资本主义世界中，而根本看不到五四运动所揭示的正是这样一种历史的现实性：那已成为帝国主义列强的资本主义世界恰恰构成中国革命的敌人。因此，除非中国革命能够彻底地不妥协地反对帝国主义这个敌人，否则的话，它就不可能完成反对封建主义的历史任务，因而也就不可能为其现代化事业的整体进程真正奠基。由于抽象普遍性的观点在这里陷入手足无措的窘境，所以它就从中想象出一种对立来构陷历史，仿佛反对帝国主义的斗争不能不有害于现代性理念的展开似的，仿佛任何一种触犯西方“圣物”的运动对于现代化进程来说只会具有消极意义似的。然而，正是现实的五四运动表明：反对帝国主义和反对封建主义的斗争必然成为同一个历史运动；这样的历史运动意味着，如果它不能同时摧毁这两个敌人就不可能摧毁其中的任何一个，也就不可能为中国的现代化事业决定性地开辟出继续前进的道路。因此，对于中国的现代化进程来说，反对帝国主义的斗争绝非具有“削弱”或“压倒”现代化展开的消极意义，恰恰相反，正是由于反对帝国主义斗争的同时并举，才积极地保全、捍卫并且拯救了现代化在中国道路上的历史性实现。 第三，是作为历史趋势的层面。五四运动作为现实的历史运动，不仅表现为一系列历史事实，而且还表现为特定的历史性趋势——现实的趋势就是在展开过程中表现为必然性的东西。在黑格尔看来，历史的总体趋势比既成的历史事实具有更高的现实性。抽象普遍性的观点既然连现实的历史运动都消化不了，它就尤其无法理解在五四运动中作为现实的趋势所展现出来的东西了。五四运动代表并揭示出怎样一种历史性的趋势呢？最为简要地说来，由于第一次世界大战和俄国十月革命极大地改变了世界历史的基本格局，又由于五四运动以反帝反封建作为基本目标，所以这一运动就不能不成为当时世界革命的组成部分；并且在成为世界革命之组成部分的同时，为中国共产党的成立做好了准备，从而为中国的现代化事业与马克思主义的本质关联做好了准备。正如毛泽东同志在《新民主主义论》中所指出的那样，“五四运动时期虽然还没有中国共产党，但是已经有了大批的赞成俄国革命的具有初步共产主义思想的知识分子。……五四运动是在思想上和干部上准备了一九二一年中国共产党的成立，又准备了五卅运动和北伐战争。” 由此可见，五四运动之整全的历史性意义不仅表现在现代性的基本理念中，而且反映在反帝反封建的现实运动中，最后还尤为突出地展现在中国革命的新民主主义方向中。如果说，在紧随其后的中国革命的历史性实践中，出现了各革命阶级的统一战线，出现了第一次国共合作，并且出现了作为统一战线和国共合作之政治基础的“新三民主义”，那么，对于中国共产党来说，这一进程就意味着新民主主义的定向在中国革命进程中的决定性出现，意味着中国革命采取这一定向的积极开端。在此之后的革命行程不仅跌宕起伏而且波澜壮阔，而这里真正重要的乃是这样一种历史性的趋势：以新民主主义为定向的中国革命在整个展开过程中表现为必然性。如果像黑格尔所说的那样，世界历史乃是“最高法庭”，或者如马克思所说的那样，“历史本身就是审判官”，那么，现实历史的决定性裁断就是：中国革命只有在新民主主义的定向中才能达到自己的目的，只要这个目的未曾达到，它就不会停顿下来，就像现实的革命进程不断地把脱离这一定向的背弃和逃遁无情地抛到自己身后一样。因此，正是现实的历史进程本身，将中国革命的使命最终托付给中国共产党，亦即托付给始终最坚决地执行新民主主义任务的政党。 在“世界历史”所敞开的理论和实践境域中，新民主主义是和社会主义相关联、相贯通的，没有这样的关联和贯通就根本没有新民主主义。对于中国共产党来说，正像新民主主义革命在其定义中将社会主义理解为自身之完成了的本质一样，以新民主主义—社会主义为定向的革命政党理所当然地将马克思主义把握为自身的思想理论基础。因此，只要中国的现代化进程必须通过一场社会革命来为之奠基，只要这场社会革命历史地采取新民主主义—社会主义的定向，中国的现代化进程与马克思主义的本质关联就是必然的，就是不以人们的主观意志或愿望为转移的。当无头脑的抽象观点还在继续假设（实则是虚构）历史——中国革命本应当避开新民主主义—社会主义的定向从而本可以摆脱马克思主义的影响——时，即便是稍有识见的西方历史学家也已清晰地看到中国革命进程中所展开的必然性了。例如，费正清在《伟大的中国革命》中这样写道：一战以后来到中国的杜威曾对他的学生胡适说，军阀和现代教育不可能并行不悖；而我们可以同样在历史上得出结论说，美国式的自由主义和中国革命不可能并行不悖。“……杜威于1921年7月11日离开上海时中国共产党刚好要在那里成立。最为进步的教育（指杜威在中国关于现代教育的演讲——引者注）刚刚展示在革命的中国面前时，她却转到马克思和列宁那边去了。哥伦比亚大学教师学院在共产国际阳光照耀之下，变得暗淡无光。显然，美国的自由主义解决不了中国的问题，虽然它作为主流思潮后来又苟延了15年。” 马克思主义与中国革命、从而与中国现代化进程的本质联系，是真正历史性的，或如我们通常所说的那样，是“历史的选择”。事实上，为了解决中国所面临的严峻而紧迫的道路问题，以西方为主要来源的各种思潮几乎无不涌入中国，而五四时期的北京大学和《新青年》很快就成为思潮层出和争论汹涌的交汇地。“其他杂志也参加了《新青年》的讨论，在由此而形成的热潮中，当时所有在西方和日本流行的社会和哲学理论——现实主义、功利主义、实用主义、自由主义、个人主义、社会主义、无政府主义、达尔文主义和唯物主义等都得到不同程度的反映。”毫无疑问，所有这些思潮都或多或少、这样那样地影响并参与中国的历史性进程；同样毫无疑问，这些思潮的影响程度和参与程度取决于这一历史性进程自身的性质，取决于它在展开过程中表现为必然性的基本定向。因此，如果说，在中国道路的百年探索中，马克思主义逐渐占据了理论和实践上的主导地位，那么，这恰恰是因为现实历史本身的汰择拣选：正像这一历史进程使中国的现代化事业与马克思主义建立起最关本质的联系一样，它也将唯有在这一本质联系中才能完成的历史任务指派给堪当此任的中国共产党。“中国产生了共产党，这是开天辟地的大事变。这一开天辟地的大事变，深刻改变了近代以后中华民族发展的方向和进程，深刻改变了中国人民和中华民族的前途和命运，深刻改变了世界发展的趋势和格局。” 三 在“世界历史”的基本处境中，中国最初是被动卷入现代化的历史进程，“在近代以后中国社会的剧烈运动中，在中国人民反抗封建统治和外来侵略的激烈斗争中，在马克思列宁主义同中国工人运动的结合过程中，一九二一年中国共产党应运而生。从此，中国人民谋求民族独立、人民解放和国家富强、人民幸福的斗争就有了主心骨，中国人民就从精神上由被动转为主动”。因此，中国的历史性实践不仅展开为一个以现代化为主题的运动进程，而且在特定的阶段上，使这一进程与马克思主义建立起本质的联系。这样的联系并不是一蹴而就的，它是在现实的历史进程中被建立起来、发展起来和巩固起来的，而这样一种本质联系的建立、发展和巩固，又是唯赖马克思主义的原理与中国的历史性实践相结合才成为可能的， 也就是说，是唯赖马克思主义的中国化才成为可能的。在这个意义上，没有马克思主义的中国化，就没有马克思主义同中国现代化进程的本质联系。 我们之所以突出地强调这一点，是因为对于当时的先进知识分子和早期的共产党人来说，中国化的马克思主义并不是能够被现成地给予的东西，而是需要经过一个艰苦锻炼的过程才能被铸造出来的。在早期的“学徒状态”中，抽象的原理或原则往往会占据上风。中国革命时期就有一部分马克思主义者，他们被恰当地称为“教条主义的马克思主义者”。我们很熟悉的一个例证是：1927年以后，教条主义者把马克思主义的原理和俄国的经验当成抽象的原则来加以运用，特别是试图把“中心城市武装起义”这一原则先验地强加给中国革命的进程。由之而来的结果同样是我们很熟悉的，它使得中国共产党的武装革命遭遇挫折。很明显，在这里导致挫折的根源，并不是马克思主义的原理本身，也不是俄国革命的经验，而是局限于抽象原则的无头脑的教条主义。只有当中国共产党人意识到，中国革命的道路不是“中心城市武装起义”，而是“农村包围城市”时，他们才开始在武装革命的主题上摆脱了执着于抽象原则的教条主义，也就是说，才真正使马克思主义的原理同中国革命的实践结合起来。这种结合的要义是：深入地把握中国特定的社会现实，并根据这一现实本身的具体情况来制定革命的纲领。“农村包围城市”的纲领，说到底是与中国的社会现实相结合、与中国革命的历史性实践相结合的马克思主义；而这种结合所要求的理论上的具体化，本来就是马克思主义学说的题中应有之义，是这一学说的“生命线”和“活的灵魂”。就此而言，那种封闭在抽象原则中而不欲同中国的历史性实践相结合的“马克思主义”，便成为马克思主义的反面。正如恩格斯晚年所指证的那样，当唯物史观的一些“朋友”仅仅把抽象原理当作现成的公式来裁剪各种历史事实时，唯物史观就立即转变为自己的“对立物”。 在这样的意义上，与中国化的马克思主义相对立的乃是教条主义的马克思主义。教条主义的要害在哲学上被称为“外在反思”：它是一种忽此忽彼的推理能力，从来不深入特定事物的实体性内容之中，但它知道一般原则（抽象原则），并且把这样的原则先验地强加到任何内容（任何对象）之上。如果说，教条主义最为典型地在思维方面采取外在反思的方式，那么自黑格尔以来我们就已经知道：抽象普遍性的外在反思的运用，就其性质来说，不仅是形式主义的（就其无法把握实体性的内容而言），而且尤其是主观主义的（就其无法通达“事物自身”而言），所以黑格尔很正确地把外在反思叫作“诡辩论的现代形式”“浪漫主义虚弱本质的病态表现”，并且很恰当地把仅仅知道外在反思的人称为“门外汉”。顺便说说，在我们今天的知识界和学术界，抽象的理论态度和外在反思依然颇为盛行，在某些场合比起教条主义的马克思主义恐怕有过之而无不及，只不过作为其公式的教条不是来自俄国而是来自西方罢了。然而，无论这样的教条来自何方，外在反思总只局限于抽象普遍性的主观主义运作，而完全不知道“……一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是一个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易”。 由此可见，对于中国道路的百年探索而言，具有决定性意义的要点在于中国的现代化进程与马克思主义建立起本质的联系；但只有中国化的马克思主义才可能与这一历史性实践真正建立起内在的和本质的联系，而仅仅满足于抽象原理的教条主义，则至多只是同这一历史进程在表面上发生某种外在的和偶然的联系罢了。正如毛泽东同志所说，“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合”。之所以如此，是因为“形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。公式的马克思主义者，只是对于马克思主义和中国革命开玩笑，在中国革命队伍中是没有他们的位置的”。就此而言，自中国共产党成立以来，对于推进中国革命、从而推进中国整个现代化进程来说，没有什么比马克思主义中国化更为重要、更具决定性意义了。如果说，百年中国道路得以展开的关键取决于现代化和马克思主义的本质联系，那么，这种联系得以真正建立的关键则取决于马克思主义的中国化。正是因为这个缘故，我们把中国道路百年探索的本质规定理解为现代化和马克思主义中国化。 一种经常会出现的忧虑或责难是：中国化的马克思主义还能算是真正的马克思主义吗？就像当年来自莫斯科的指导者和中国的教条主义者会因此不断指责并追究“山沟沟里的马克思主义”一样，对于今天的中国特色社会主义，来自国内外的类似责难或鄙薄也会时常出现并且不绝如缕。这里不可能就各种议题或相关理论展开具体讨论，而只需就事情的基本性质指出这样一点就够了：马克思的学说本身就包含着经由社会—历史的特定内容来实现具体化的纲领，这一纲领对于其全部原则、原理来说是如此地关乎本质，以至于只要这个具体化纲领——我们将之称为“生命线”或“活的灵魂”——不再起作用，马克思的学说就立即丧失其生机而徒留一副躯壳而已，就像一个人被剔除了生命线并被褫夺了灵魂一样。如果说，一般的理论或学说经常满足于并且也适合于外在反思的运用，那么，对于马克思来说，事情就绝非如此。恩格斯在1890年致拉法格的信中就以非常严肃的口吻写道：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而是10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤’。”马克思之所以坚称自己不是马克思主义者，正是因为那些所谓的马克思主义者自闭于抽象原则或公式的樊笼中，而完全错失或遗忘了那个性命攸关的具体化纲领。因此就事情的性质而言，一旦脱离社会—历史之特定现实的具体化，马克思主义就不再能够真正持立。 对于引领和推进中国的历史性实践来说，以及对于这一实践进程的理论把握和学术研究来说，那经由社会—历史之特定现实的“具体化”就意味着“中国化”。因为“中国化”说的无非是：依循中国特定的社会—历史现实并因而能够切中并把握其实体性的内容。如果说马克思主义一刻也离不开这样的具体化，并且真正说来它只有在这种具体化的实行中才有积极的生存，那么，我们从基本性质上所辨明的是：中国化的马克思主义（总而言之，所有在理论上和实践上保有其具体化实行的马克思主义）才是名副其实的马克思主义，而那种滞留在脱离现实的无内容的抽象性之中的“马克思主义”，则从其拒绝具体化（例如中国化）的那一刻起，就已经远离了马克思主义的真正本质。在这个意义上，雷蒙·阿隆对当时两位著名的法国马克思主义哲学家的批评就是正当的和有道理的。他说，萨特和阿尔都塞都还只是提出了康德式的或小资产阶级的问题（“马克思主义何以是可能的”），他们与其说是对历史的实在感兴趣，还不如说是对哲学的先天条件感兴趣；他们并不试图把《资本论》的方法运用于我们的时代，运用于分析例如当时的法国社会或欧洲社会。因此，萨特和阿尔都塞所代表的学派不过意味着两个“神圣家族”，意味着一种“想象的马克思主义”。 马克思主义的中国化不仅伴随着中国革命的历程，而且贯穿于新中国成立以来、改革开放以来的整个历史进程。从现实历史的观点来看，马克思主义中国化在中国道路的百年探索中不仅是必然的，而且是意义极为深远的。同样，从现实历史的观点来看，马克思主义中国化并不是某种简单现成的结果，或一经达到就被凝固起来的东西。毋宁说，它作为自中国共产党成立以来无与伦比的历史性事件，是在错综曲折的进程中不断生成的，是在现实的繁复矛盾中不断发展的。因此，很容易理解的是，马克思主义中国化作为现实的历史进程及其理论表现，不会像书斋里画出的直线一样，也不会像黑板上的公式演算那样给出直接的答案。整个发展进程始终是一种真正的探索，一种已历百年并将继续不断前进的历史性探索。就像革命时期马克思主义中国化是在同主观主义（特别是教条主义）的斗争中，在经历许多曲折和探索中实现的一样，建设时期的马克思主义中国化也仍须进行同样性质的斗争，并且也是在多方经验和教训的积累中、在不断解放思想的探索中达到自己目的的。正是这整个发展过程牢固地建立起中国的现代化事业与马克思主义的本质关联，而这种关联可以说是无所不在地体现在中国道路百年探索的各个阶段上。 马克思主义中国化的当代形态是中国特色社会主义，它是伴随着改革开放而来的实践进程及其理论表现。就其一般性质而言，中国特色社会主义同样意味着现代化任务与马克思主义中国化的历史性结合；就其具体内容而言，它是和世界历史处境的特定变化相联系的，又是从中国经济社会的特定状况和先行积累的前提出发的。如果说改革开放标志着中国特色社会主义道路的积极开启，那么这条道路迄今大约40年的发展，或许可以简要地概括在建设“小康社会”的广阔实践中，概括在这一目标的提出、展开、深化和实现的历史进程中。改革开放之初提出的目标是“四个现代化”，它同时也被进一步规定为“中国式的四个现代化”。中国式的现代化必须从中国的国情出发，而这样的国情首先就是耕地少、人口多、底子薄。因此，邓小平在1979年会见日本首相大平正芳时说：“我们要实现的四个现代化，是中国式的四个现代化。我们的四个现代化的概念，不是像你们那样的现代化的概念，而是‘小康之家’。到本世纪末，中国的四个现代化即使达到了某种目标，我们的国民生产总值人均水平也还是很低的。……所以，我只能说，中国到那时也还是一个小康的状态。”从一方面来说，小康状态是一个阶段性的目标，这个目标是与社会主义初级阶段的历史定位相适应的；从另一个方面来说，中国特色社会主义首先是依循这个目标来为自己开辟道路的，而正是这条道路的历史性开辟，将现代化和马克思主义中国化相统一的发展进程推入新的历史阶段。 回顾这40年来的发展进程，大体可以说：中国特色社会主义在20世纪的最后20年中，实现了从贫困到温饱、从温饱到总体小康的积极跨越；而在21世纪的头20年中，则是全面建设小康社会的历史性进程，是从较低水平的尚不全面尚不平衡的小康，抵达小康社会的全面建成。毫无疑问，全面建成小康社会必将作为历史里程碑被载入史册，而小康社会的全面建成则意味着中国特色社会主义的阶段性目标得到历史性的实现。这里无法全面描述这一进程，如果要用一两个事例来作为提示的话，那么十分明显的是：就像“五位一体”的发展理念在思想理论上具有非常深远的意义一样，大规模人口迅速脱贫的实践成就——在中国和世界上均属史无前例——则是无论怎样评价都不会过高的。而在这一进程的无数事例或成就中能够得出的历史性概括是：小康社会的全面建成是中国特色社会主义的直接产物，并且因此也是中国现代化事业和马克思主义中国化总体进程的组成部分；它既是改革开放以来历史进程的阶段性完成，也是建党以来百年历史进程的划时代丰碑。 四 对于中国自近代以来的历史性发展来说，无论是现代化还是马克思主义中国化，都是在“世界历史”的境域中开展出来的。如果不是现代性在特定阶段上的力量开辟出世界历史，那么，中国的历史就依然会是地域性的或民族性的历史，这一历史的基本活动就既不会展现为现代化的进程，也不会展现为马克思主义中国化的进程。然而，自从中国被卷入到世界历史中以来，正是伴随着中国的现代化进程与马克思主义建立起本质的关联，中国的历史发展才为自己决定性地开辟出一条独特的道路，而这条道路的当代形态就叫中国特色社会主义。现在要问：在经历了中国道路的百年探索之后，当今的中国在世界历史中居于怎样的地位？中国特色社会主义的历史性实践，对于当今世界历史的进程来说具有怎样的意义？ 为了能够回答这样的问题，必须首先把握现代性本身的历史性质。我们在前面曾经提到， 现代性的力量在开辟出世界历史的同时，也为之架构了基本的支配—从属体系。但是，正像现代性本身是历史的事物一样，由现代性设置的体系也不能不具有历史的性质。只有完全无头脑的抽象观点才会认为，一切现代事物——特别是其制度设施和价值观念——乃是永恒的、非历史的，并且在这种意义上是“普遍的”，仿佛如此这般的事物或观念可以支配并掌控整个“古往今来”和“六合之内”似的。既然现代性本身乃是历史的产物，那么由之而来的一切都必然具有历史的性质；也就是说，有出生和成长，有鼎盛时期和文明贡献，也有衰老和死亡。一切历史的事物都具有这样的性质，都不能不经历这样的生死变迁。正是黑格尔史无前例地将历史性置入哲学之中，置入真正的哲学思考之中。因此，在黑格尔看来，就像“变异”是“存在”的真理一样，“过程”乃是“事物”的真理。为了解说这个具有原则高度的历史性原理及其意义，恩格斯引用了《浮士德》中靡菲斯特斐勒司的警句：“凡是现存的，都一定要灭亡。”因此，这一原理的“……真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”。自此以后，抽象普遍性的观点和方法就不能不是时代错误了，因为这种观点和方法所设定的普遍性不仅是无内容的，而且是非历史的。 或许有人会问，难道世界历史中就不存在普遍性了吗？当然存在。无论是黑格尔还是马克思都从未否认过历史中的普遍者或普遍性（洛维特甚至说，马克思之所以针对费尔巴哈捍卫黑格尔，乃是因为黑格尔理解普遍者的决定性意义），只不过这样的普遍者或普遍性绝不是抽象的、无内容的和非历史的。对于仅仅局限于知性并且仅仅知道外在反思的头脑来说，那经由社会—历史内容的具体化而来的普遍性，从一开始就是无法理解的。在黑格尔看来，特定的世界历史民族在特定的阶段承担起特定的历史任务，当这样的任务具有“世界历史意义”时，这样的民族及其任务就是“普遍的”。如果去除思辨哲学之最终的神秘化，那么，世界历史的普遍性，那唯一得到恰当理解的普遍性，就是指特定历史进程的承担者及其使命所具有的世界历史意义。但也正因为如此，这样的普遍性就必然是历史的，并且同样要经历它的生成与繁盛、枯竭与衰歇。就像黑格尔总是揭示由世界历史之普遍意义而来的绝对权力乃是“在特定阶段上”的一样，马克思对现代资本主义文明的批判，无非意味着澄清其历史前提并把握其历史界限，也就是说，把它当作一个历史的事物来理解——历史地肯定它并且也历史地否定它。在这里，非历史的抽象普遍性的观点不仅是天真的和无头脑的，而且往往是虚伪的和辩护性的，因为这种普遍性实际上总是使现代资产阶级关系“被乘机当做社会一般的颠扑不破的自然规律偷偷地塞了进来”。正如马克思在批判现代经济学家时所指出的那样，他们试图证明现存社会关系的自然与和谐，以便由此来祝福现存事物的永垂不朽。 一旦历史性的原理得到真正的把握，我们就能充分意识到：现代性的力量以及由之而来的世界历史格局本身乃是历史的，也就是说，不仅是历史地可变的，而且是只有在特定的历史界限之内才具有现实性。就像我们在历史的进程中经常可以看到世界历史格局的某种调整和改变一样，我们今天尤其能观察到的各种现象正提示着并且标志着一个巨大变局——“百年未有之大变局”——的酝酿与历史性生成。如果说，上一个百年是以第一次世界大战和十月革命为开端的，那么，以之作为参照，我们今天所面临的变局将是尺度极大且意义极为深远的。 特别重要的是，这一世界历史的变局又与当今中国的历史性实践具有非同寻常的、实质性的联系，近期呈现出来的种种现象无不表明了这一点。诚然，中国同世界历史的命运性联系自1840年以来就是不可避免的，而马克思在19世纪50年代的一系列论文就已深刻涉及两者间的彼此联系了。但是，长期以来，这种联系虽然经常调整不同阵营间的力量对比，却很少真正触动现代性的体系本身——世界历史的整体演变还处在渐进过程之中。为什么当今中国的历史性进程开始显现出同世界历史的非同寻常的联系，以至于这一进程会被视为世界历史大变局中特别重要的相关变量呢？回答是：当代中国的历史性实践（即中国特色社会主义）本身发展到了一个特定的转折点，正是通过这个转折点，中国的历史性实践在形成自身飞跃的同时，开始对世界历史展现出新的重大意义。这个转折点乃是“新的历史方位”，它通过揭示中国特色社会主义新时代的到来而敞开它的整个意义领域。因此，只有站到新的历史方位上，才能真正把握中国的历史性进程对于世界历史来说开始显现出来的重大意义。 新的历史方位具有三重意义领域，它是由对于中华民族的意义，对于世界社会主义的意义，以及对于人类社会发展的意义来构成的。“中国特色社会主义进入新时代，意味着近代以来久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，迎来了实现中华民族伟大复兴的光明前景；意味着科学社会主义在二十一世纪的中国焕发出强大生机活力，在世界上高高举起了中国特色社会主义伟大旗帜；意味着中国特色社会主义道路、理论、制度、文化不断发展，拓展了发展中国家走向现代化的途径，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择，为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案。”这里值得注意的是，一个意义深远的转折出现在关于中华民族的历史性叙事中。它一直被追溯到近代以来我们民族的整个历史境遇和历史命运，包括艰难困苦和顽强奋斗，从而开辟出一条通过全部现代化努力来实现中华民族伟大复兴的道路；这条道路通过其各阶段的发展，特别是通过建党以来的历史性实践，通过中国特色社会主义的持续推进，迎来了历史进程中具有转折意义的伟大飞跃。 这里尤其值得注意的是，中华民族的历史性进程开始对于世界历史展现出重大意义——不仅对于世界社会主义具有意义，而且因此对于整个人类社会的发展具有意义。如果回顾一下30多年前（20世纪的最后十多年）的世界境况，这样的意义就尤其变得显著。亲历那个时代的人一定记得：那时中国的改革开放刚刚起步，而世界社会主义正经历一场前所未有的挫折和危机——苏联解体，社会主义国家纷纷改旗易帜，一场又一场的“颜色革命”接踵而至，以至于当时一般的意识形态和知识氛围似乎都已认定，马克思主义最终被送进了坟墓，而《共产党宣言》的结论是彻底破产了，最能体现这种观点的是福山的《历史的终结与最后的人》。这部著作宣称世界历史在现代性中达到了它的最高的和最后的完成，也就是说，世界历史终结了，它终结于现代资本主义的基本建制中。因此，人类历史再也不可能产生出任何一种其他的可能性了。针对这种意识形态和知识氛围中的庸浅浮薄，哲学家德里达用《马克思的幽灵》这个系列演讲，尖锐地抨击了福山那种轻佻的伪黑格尔主义，以及紧随其后的一众目光短浅和没有头脑的学舌者。然而，尽管德里达的批判在理论上是颇为深刻的，但他当时也还没能看到：有一支现实存在的因而是“有肉体的”马克思主义，正在实践中活跃地生成并壮大起来——这就是中国化的马克思主义，就是在改革开放中展现出来的中国特色社会主义。 只有在经历了数十年的历史发展之后，特别是当我们站到新的历史方位上时，才可能清晰地看到中国特色社会主义所取得的巨大进展，并对其非凡意义作出真正历史性的估量。这样的意义乃是中国的发展进程对于“世界历史”的意义。它突出地展现为对于世界社会主义的意义：中国特色社会主义以其自身的积极创新和发展壮大，从20世纪末社会主义普遍遭遇的巨大挫折中决定性地站立起来；它在成为科学社会主义伟大印证和伟大实践的同时，历史性地开拓出世界社会主义在21世纪的积极前景。不仅如此，当中国的历史性进程对于世界社会主义具有意义时，它也突出地展现为对于人类社会发展的重大意义。这种意义从不表示也从不断言中国道路乃是人类社会发展的唯一道路，恰好相反，它敞开一个无比广阔的实践探索领域，而中国智慧和中国方案为解决人类问题所作出的积极贡献，正在于拓展出发展中国家走向现代化的途径并提供全新的选择。因此，“中国特色社会主义进入新时代，在中华人民共和国发展史上、中华民族发展史上具有重大意义，在世界社会主义发展史上、人类社会发展史上也具有重大意义。” 由此可见，只有当中国特色社会主义在它的进程中抵达新的历史方位时，中国的历史性进程才会在对其自身具有重大意义的同时，对世界历史进程也具有重大意义。这样的重大意义是在何种程度上并具有何种性质呢？回答是：它是一种“世界历史意义”。这里所说的世界历史意义，是在黑格尔大体规定的那种含义上来使用的；它意味着：特定的民族在特定的阶段上承担起世界历史任务，由于这种任务在世界历史中具有更高的普遍性，因而便展现出它的世界历史意义。因此，就中国道路的百年探索来说，正像这一进程使现代化事业与马克思主义具有愈益加深的本质联系一样，以中国特色社会主义来定向的现代化事业，已经开始建立起与人类社会的整体发展、与世界历史之未来走向的本质联系。正是由于这种本质联系，中国道路的历史性进程才在特定的转折点上展现其世界历史意义。 当今中国的历史性发展之所以展现其世界历史意义，是因为中华民族的伟大复兴不仅在于中国将成为一个现代化强国，而且还在于：它在完成其现代化任务的同时正在开启一种新文明类型的可能性。如果说，中华民族的复兴仅仅是成为一个如英、美、日、德、法等的现代强国，那么这一进程就不会具有新的世界历史意义，而只不过是作为某种表征从属于现代资本主义文明及其被规定的意义罢了。只有当中华民族的复兴事业能够在消化现代性成果的进程中超越现代性本身，它所具有的世界历史意义才开始显现出来。新的文明类型是指什么呢？它是指超越现代资本主义的文明类型：它的现实前提是在特定的现代化基础上产生出来的，但它的成长却绝不仅限于现代性之中。用哲学的术语来说，它是以扬弃了的现代性为本质特征的。因此，一方面，新文明类型的可能性绝不会出现在现代化夭折或其意义被抹杀的地方（在那里出现的只可能是浪漫主义的倒退，是贫穷的普遍化和一切陈腐的东西死灰复燃），相反，它只有在现代文明的成果能够被积极地占有并且巩固地形成基础的地方才会真正出现。另一方面，对于新文明类型来说，现代化任务的展开与实现只是大厦的基础，而不是大厦本身；它的成长和发育不会被封闭在现代性的体系内部，相反，除非这一体系在理论上和实践中被不断地突破与超越，否则的话，新的可能性就不会积极地涌现出来并且持续地转变为现实性。 对于当今中国的历史性实践来说，这种新文明类型的可能性之所以是现实的可能性，首先取决于这一实践进程在其展开过程中已然形成的目标取向。当今中国向着未来筹划的具体目标是：经过30年左右的努力，在21世纪中叶建成一个“社会主义现代化强国”——它是高度现代化的，它又是以社会主义为根本取向的，而这两者的实践统一意味着一种新文明类型的可能性。换言之，这种现实的可能性来自当今中国的实践展开，是由中国化的马克思主义来为其制定方向的，是由中国特色社会主义的进一步发展来为其开辟道路的。不仅如此，在当今中国的历史性实践中，那种能够标识新文明类型之可能性的实践要求和实践主张，也已经在我们眼前积极地呈现出来了。这种可能性的出现固然以占有现代文明的成果为前提，但它的性质不能不越出现代性的规定之外。举例来说，“新型大国关系”只有在突破并超越“威斯特伐利亚体系”这一现代性的丛林法则时，才可能得到整全的理解和积极的实践；同样，“文明互鉴”也只有在现代性的力量所设置的支配—统治关系被突破和被超越的地方，才可能真正发展起来并且迎来它的繁花盛开。事实上，这样的例证可以举出很多：“以人民为中心”“共同富裕”“人类命运共同体”“大道之行天下为公”的理念都是如此。而所有这些实践要求和实践主张无非意味着：通过扬弃现代性本身而开展出一种现实的可能性，一种新文明类型的可能性。 如果说，当今中国的历史性实践仍然必须更广泛并且更深入地推动其现代化进程，那么，这一进程同时也将更多地展现出新文明类型的可能性，并且更经常地将这种可能性转变为现实性。由此我们可以通过一种真正的历史性视域看到：以中国共产党的成立为标志，中国道路的百年探索在“世界历史”的处境中，开展出现代化与马克思主义中国化相统一的历史性实践；当这一实践进展到中国特色社会主义并抵达新的历史方位时，中国道路的历史性进程便展现出它的“世界历史意义”；这种意义的取得使中国的发展以如下的方式关联于当今的世界历史，即为之开启一种新文明类型的可能性。因此，尽管历史的进程会“翻涌起许多泡沫”，尽管历史的目标要通过无数艰巨的斗争才能达到，但中国道路的百年探索已经取得并将继续取得的历史性站位：中华民族在自立于世界民族之林并日益走近世界舞台中央时，将为人类作出更大的贡献。 吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、哲学学院教授（上海200433）。 来源：《中国社会科学》2021年第6期P30—P48 (责任编辑：admin) |
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