佐尔坦·西蒙：前所未有之变革时代的历史理论
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:14 爱思想 佐尔坦·西蒙 参加讨论
一 历史理论是对人类以及与人类有关的事务随时间变化的解释与描述。自启蒙运动晚期以来，各种古典历史哲学所阐述的非常现代的历史观念，都是从概念上去表达这种变化，而这种变化创造了将每一个特定主题“历史化”的可能性。然而，到20世纪中叶，历史理论的进展变得寸步难行，它对历史变化的解释也变得声名不佳。原因在于，从这一时期的历史哲学中衍生出一种特定的观念，即历史的变化将朝着某种方向展开，所有的历史事件因此都具有某种意义和目的。对古典历史哲学进行批判有其合理之处，但因对其一特定表达方式感到不满就放弃它的总体规划，却是19世纪犯下的最重大的思想错误之一。 时至今日，历史理论的可行性问题依然充满争议。一方面，你会发现，像《史学理论手册》这样的代表该领域制度化共识的著作，仅限于探讨历史撰述产生的历史认识问题。在该书的导言中，主编之一南希·帕特纳表达了她对历史哲学，以及任何试图勾勒“一种历史理论”努力的轻视，认为这样的历史理论与“以历史哲学的陈旧方式解释或预测世界事件的过程的某种统一体系”有关。另一方面，你也会发现，对于历史前景的热情也在高涨，比如，大卫·克里斯蒂安对普遍史复兴的预测。作为大历史的创始人，克里斯蒂安的预测显然是将自己的方法建立在一个更一般的趋势之上。不过，这并没有削弱下述事实的重要性，即在克里斯蒂安的方法中，将历史作为人类事务的过程而加以理论化并不一定意味着帕特纳所说的“历史哲学的陈旧方式”。克里斯蒂安所预测的历史哲学的复兴，是与当代“科学的”标准和关切点相一致的。 虽然大历史希望成为一种符合这类更新的科学标准的实践，但一些学者更多地将之视为一种尝试，它仍然依赖于旧有的历史哲学的那些让人倍感熟悉的预设。正是这一充满矛盾的特点，让大历史完美体现了当前西方史学的总体氛围：一方面，长期主义（long-term）的历史思维确定无疑地回来了；另一方面，它与古典历史哲学设计的现代历史概念中的事物朝着某种方向发展的特点非常相似。在使历史学重新参与到长时段的解释上，古尔迪和阿米蒂奇的《历史学宣言》一书发出了最有力的呼吁，号召人们对此进行更广泛的讨论。不过，在该书问世之际，历史学中重拾长时段的尝试已经非常明显，且不仅仅是以大历史的形式表现出来。比如，长时段的视角也深深地浸透在“深度历史”（deep history）这样的研究路径中。同样，它也体现在历史研究的大数据方法上，该方法力图“创建和分析人类社会活动的全球数据组”，以“描绘人类社会长期和全球性的变化”。最为重要的是，在历史编纂中，长期主义已经在全球史引人注目的兴起中得到了明确的体现。 作为时代的标志，最能说明问题的可能既不是最近泛滥成灾的各种全球史手册，也不是数量激增的关于任何可实践之物的“全球史”这样的学术著作。当前史学风向中最具表征性的一点是，在过去几十年中，那种以自下而上的方式考察小的、微观的和地方之物的曾经被认为具有开拓性的史学路径，到现在则需要以全球史来衡量。比如，微观史——尽管建立在关注微观和地方的前提上，但实际上总是希望通过研究小问题来回答大问题——最近一直在寻找与占主导地位的全球史路径相联系和兼容的方法。与此同时，微观史的努力，也只有从方兴未艾的全球史角度来看，才可能会受到欢迎。人们至少可以在于尔根·奥斯特哈默的《世界的转变：19世纪史》的开篇第一句中找到对这种情况的默认：“一切历史都倾向于成为世界史。” 通过将这种普遍倾向视为整个学科的特征——这种倾向被认为在所有可能的历史路径、流派和方法中都同样存在——奥斯特哈默赋予全球史一个非常特殊的角色，即成为“一切历史”的主话语。这一点直接引出了当前史学风向的另一个决定性特征，即对全球所表现出的学科态势似乎利用了南希·帕特纳所谓的长期备受质疑的“历史哲学的陈旧方式”的抱负和概念工具。因为，显而易见的是，奥斯特哈默的这一倾向，与古典历史哲学所讲述的一切历史都倾向成为历史本身的终极单一叙事十分相似。对人类事务随时间而变化的一般描述，对历史本身朝着某个方向逐步展开的阐述，其目的是打算将一切历史都汇聚在一个总体框架之中。今天的全球史很容易以同样的方式运作。坦率地说，奥斯特哈默的全球史模式只是众多全球史类型中的一个。其他人可能没有像奥斯特哈默那样明确表示要回归“宏大叙事”，但不管他们承认与否，即使是全球史中最传统的类型——通过借助在相互联系、纠葛、交流和迁移中的共有利益来定义自己的方法——也倾向于假定一个一般的参考框架，而这有意无意地依赖从启蒙运动时代的史学和历史哲学中继承下来的概念体系。 这并没有什么特别令人吃惊或困惑之处，因为没有什么比历史哲学的事业更宏大、更深刻、更具全球史的意义。因此，各种长期主义的历史路径使用了它们最熟悉的概念框架，这一事实并不让人感到意外。此外，不让人感到惊讶并不意味着重新利用遭受质疑的概念工具就一切正常。历史哲学变得声名不佳不仅仅事出偶然，西方社会不能放弃长时段的历史思维也不仅仅是巧合。 如果当前关于长时段变化的史学路径不希望回到对“历史哲学的陈旧方式”的依赖，那就必须寻找机会，通过创造新的词汇和新的概念工具，与希望在最普遍的概念层面上对历史变化加以理论化的各种尝试通力合作，进而用一种新的历史哲学扬弃“历史哲学的陈旧方式”。因此，重视历史理论有利于史学实践，但这只是硬币的一面。事实上，不论是对长时段的史学路径来说，还是对作为人类事务发展过程的历史的理论或哲学思考而言，两者之间的相互关注对双方都有益处。尽管历史这门学科已经走上了长时段的轨道，但历史理论和历史哲学在从史学研究转向对史学以及对作为人类事务发展过程的历史的研究中，依然踯躅不决。 二 第二次世界大战后，西方社会逐渐放弃了那种对作为人类事务发展过程的历史予以反思的历史哲学，亦即历史理论。这种源自启蒙时代的历史哲学认为，人类历史的发展是线性的和目的论的，人类的历史进程因而也是有意义的。但在莫里斯·曼德尔鲍姆看来，创建这样一种历史哲学是“一项理论上无效的事业”；阿瑟·丹图同样认为，对于人类历史予以整体描述，是“不可能做到的”。雷蒙·阿隆在1938年出版的《历史哲学导论》一书中，也为自己进行了避嫌式的辩护：“这本书的标题有可能会误导读者，使其有可能将这里的历史哲学与19世纪初的那些伟大体系联系在一起，而这些体系在今天却备受质疑。”卡尔·波普尔甚至得出结论：这种历史哲学将成为极权主义的源头。在我看来，西方社会正在为放弃这样一种历史哲学而付出代价。不幸的是，几乎没有人提到，对历史哲学的放弃让西方社会丧失了一种历史观，即不再从理论和概念上对人类事务中的变化和新异之处作出解释。更有甚者，这种放弃不仅使西方社会无法对人类事务的变化进行切实可行的解释，而且让西方社会失去了变化的可能。 原因就在于，这种被抛弃的历史哲学具有一种运作功能，它通过将过去、现在和未来共同视为历史，从而将人类事务随时间的变化概念化。当这种历史哲学为未来敞开时，当它假设了一个不同于过去和现在的未来并看到这个不同的未来与过去和现在共同构成了一个过程时，它便创造了人类世界发生变化的可能性，而这种可能性被认为在历史之内发生且作为历史发生。鉴于现代历史观、变化的可能性和对未来的展望以这种方式紧密地联系在一起，放弃历史观很可能意味着放弃太多的东西，意味着放弃变化的可能性，放弃对更加美好的未来的构想。 具体而言，战后对历史哲学的抛弃导致两个重要的思想主题的出现。第一个是“历史的终结”观念。弗朗西斯·福山指出，没有再比自由民主更好的东西，人们完全参与其中并宣称它已经最终实现，因此可以放弃历史。显然，这一观念意味着拒绝进一步变化的可能性。因为，如果我们确实处在历史的尽头，那就意味着不会发生进一步的变化。福山正是这样声称的，尽管他有一个重要的限定条件，即这并不意味着不会发生任何微小的变化，但是“自由民主的理想再无改进之处”。换句话说，福山的命题将大规模的历史变化视为人类状况的一种“发展改善”，而它所依赖的正是它所宣称的终结的历史观念。 第二个是当下主义（presentism）的观念。这一观念由弗朗索瓦·阿赫托戈提出，认为现代世界以未来为导向的历史性体制已经让位于聚焦于当下的历史性体制。然而，当下主义理论在很大程度上是值得怀疑的。首先，它与福山“历史终结论”都坚信，未来不会再发生大规模的历史变化。这不是因为福山所谓的现代的历史观念最终实现了，而是因为它不再有效。阿赫托戈声称，现代的以未来为导向的历史观念已经被另一种以“未来危机”为特征的历史性体制所取代。这种历史性体制“动摇了进步的观念，产生出一种不祥的预感，给我们的当下蒙上了一层阴影”。尽管阿赫托戈主要关注的是与过去的已经发生了变化的关系，但他所指的“不祥的预感”却关涉对未来的愿景。阿赫托戈认为，这些愿景是围绕“预防性原则”建构的，这会产生另外一种对未来而不是对过去的负债感，以控制和减轻有危害的环境和技术风险。因此，当下主义的规则源于一种双重负债，它只是将当下延伸到过去和未来。然而，如果我们真地生活在一个“被奴役到现在以至于没有其他观点被认为是可以接受的世界中”，那么，人类事务随时间而发生变化将是不可能的。而如果不能感知这种变化，我们就不会有“历史性”的感觉和对历史的敏感。如果我们真的是当下主义者，我们将拥有一个“非历史性的体制”，一个永恒不变的时间体制，就像福山在“历史的终结”中设想的“那样”。 不可否认，我们在许多方面都认为某种历史观、某种关于变化的观念，以及某个关于未来的愿景不再可行。在很大程度上，我们已经不再将人类事务的过程设定为某个单一主题的发展，比如自由、理性或人性。我们已经失去了作为这一主题发展阶段的变化的观念，我们也失去了潜在的能够实现这一发展的未来愿景。但是，我认为，当下的历史性体制并不能对现代历史观构成挑战。也就是说，当前的西方社会并不是处在当下主义阶段，而是处在前所未有的变化时代（in times of unprecedented change），这意味着现在与过去和未来的关系都需要根据这种前所未有的变化来重新考量。 我曾在一系列论文中指出，战后西方社会产生了一种与启蒙运动时期截然不同的关于未来的愿景。在启蒙运动时期，对人类和人类社会具有一种内在完美性的展望，在当时将历史构想为朝着期望的目标不断发展的过程，是完全合乎情理的。但是，战后对未来的展望不再承诺去实现任何假定的过去的潜能。相反，在核战争、人为造成的气候变化，以及人工智能、生物工程、超人类主义（transhumanism）等新技术的影响下，战后西方世界不再将未来设想为从过去的状态中逐步发展变化而来的阶段，而是将未来视为会带来前所未有的变化的阶段。 但是，将这些关于未来的愿景归入前所未有的变化这一范畴，究竟意味着什么？究竟在什么意义上，战后出现的核战争危机、人为造成的气候变化和人工智能可以被称作前所未有的变化？从最一般的层面来说，所有这些前景都围绕着我们所知道的人类发生彻底变化甚至灭绝的可能性展开。所有这些对未来的展望都拥有一种终极潜能，并借助人类自身的行为将人类推向一个不可返转的境地。将人类推向不可返转的境地，其标志是一些可以预见的非比寻常的事件。当这些事件发生之后，人类将失去对自身状况加以规划的控制能力。人们所能够预见的非比寻常的事件可以是一场迅速爆发而具有毁灭性的全球核战争；一场因跨过关键的“临界点”而引发的气候灾变；或者一场技术奇点之后的“智能爆炸”（intelligence explosion），也就是说，出现了一个比人类更强大的能够自我升级的智能，并能够以快速、加速的方式设计出更强大的智能。 这一切是否会真的发生并不重要。 重要的是，所有这些前景都被认为是可能的，并被战后的西方社会认为是可以预见的未来图景。同样，在启蒙运动后期和整个19世纪，将人类事务中的变化形成一种历史观念，主要是基于人类和人类社会是可以达到完美的假设，而不是振振有词地宣称，社会和人类的完美随着时间的推移已经成为真实。比如，乌托邦社会主义者坚信，这种完美性可以在历史进程中实现，但在现实中，他们为了实现所追求的完美而取得的有目的的成就却遭到质疑。因此，对当代西方历史敏感性的探索，重要的并不在于对未来的展望能够真的实现，而是在于那种被普遍认为可行的对于未来的展望是否存在和能否占据主导地位。 三 如何在这个前所未有的变化时代重塑历史理论，使之既能够解释历史变化，同时又能认真对待战后对思辨的历史哲学或阿瑟·丹图所说的实质的历史哲学（substantive philosophy of history）的批评？实质的历史哲学试图赋予历史整体以意义，尤其是赋予其一种尚未出现的“终极意义”。这种意义属性不仅包括过去和现在，而且涵盖未来。在丹图看来，正是将未来牵扯其中，事情才开始变得大错特错。 这里我尝试提出一种准实质的历史哲学（quasi-substantive philosophy of history）。与实质的历史哲学类似，它假设了一种运动、一种机制、一种模式，或者一种总体方案，用于解释人类事务的变化。但是，由于它放弃了过去、现在和未来之间令人信服的发展上的连续性，它只是准实质的。由于缺乏一种连续发展的时间性和具有自我同一性的主体，准实质的历史哲学不能假定一个有意义和目的的连续过程。相反，它仅限于提供对历史变化的概念性理解，而不提出具体的方案。最后，称这种历史哲学只是准实质的，是因为它甚至并不希望从假定的关于未来的知识中获得对过去的认识。因而，准实质的历史哲学是一种我们手中的可资利用的概念工具，较之实质的历史哲学在目的论和意义构建上的尝试，它更加有益和可行。 为了更好地予以阐明，我将准实质的历史哲学的主要特征归结为如下两点：第一，它将历史再次置于运动之中；第二，它将未来重新引入历史思维之内。同时，它不再认为存在一个统一的历史过程和单一的中心主题。鉴于这两个特征密切相关，我不希望将它们视为易于识别的一般理论的可分离的组成部分。为了清楚起见，我将以两个彼此互相强调的命题的形式来介绍这些特征。 第一个命题是：历史再次处于运动之中，但尚无明确的目标和方向，也没有规定的实质。 历史再次处于运动之中，实际上蕴含着两种观点。第一种观点认为，历史的运动在一段时间里被认为是可能的；第二种观点则认为，历史的运动在一段时间里被认为是不可能的。前者的时间范围介于启蒙运动到第二次世界大战之间。如前所述，在这段时间里，历史运动最典型的方式是线性发展，尽管有时大规模的变化也以有机生命循环的方式得以重现。但是，不论人们假定历史以何种特殊方式运动，运动本身都会受到一种发展的时间性（developmental temporality）的影响。发展运动以历史进程本身的方式呈现出来，在这个进程中，未来从已经被认定的过去的可能性中展现出来，而所有这一切都是从现在的视角加以审视。古典的历史哲学即是根据一种机制或模式，也就是说，根据对人类事务随时间变化的一般描述，来构想这一假定的历史运动。 后者的时间点则是在人们大致理解的战后时期，当时现代的历史观已经被摧毁，未来也被从中剥离。历史静止的最明显的表现，可能来自于“历史的终结”这一幌子下难以尽数的各种变体。尽管丹图等分析哲学家对实质的历史哲学的批判，因否定了历史作为一个整体的合法性而导致历史的静止，但各种“历史的终结”理论还是在沿着不同的路线继续前进。它们有两个主要的变体：要么是发展运动成功实现了“历史的终结”；要么是历史作为一种发展运动的理念结束于“历史的终结”。不管怎样，两种变体最终都是关于运动的“终结”，并因此达到同样的静止状态。 那么在准实质的历史哲学中，历史将如何运动？推动它的力量又是什么？在试图回答这些问题时，我想引述艾柯·鲁尼亚、安克斯密特、让-吕克·南希的观点，因为他们在不同程度上，已经指出了准实质的历史哲学的可能方向。安克斯密特和鲁尼亚在他们的最新著作中，都对历史变化重新产生出兴趣。安克斯密特聚焦西方文明的认同的转变，鲁尼亚关注的重点则是真正的新事物的诞生。归根结底，两人都对人类事务中最重大的变化充满兴趣。比如，带来深刻创伤的变化、作为两人都称之为“崇高的”（sublime）的事件的后果的变化、鲁尼亚所说的破坏“我们赖以生存的故事”的变化、安克斯密特所谓的导致“一个人不再成为自己所是”的变化。这些人类事务中最重大的变化——其中法国大革命是鲁尼亚和安克斯密特经常提到的范例——打破了连续性，它们不仅与过去发生了分离，而且与变化本身遗留下来的东西发生了分离。鲁尼亚最终想探知的是，非连续性是如何发生并导致意外之物的产生；而安克斯密特追问的是，作为一种共同应对崇高和创伤事件的手段，这种与过去的分离如何产生新的认同。尽管侧重点不同，但两人都试图解释，非连续性和分离缘何产生，而在对之作出解答时，他们都转向了心理学和精神分析。 在安克斯密特看来，人类事务发生重大变化时，往往是西方世界的认同发生了转变。在这种情况下，重大的变化发生在集体层面上。与之类似，鲁尼亚同样认为，让历史运动的关键因素在于集体认同的维度。因为，如果某个“我们”赖以生存的故事被摧毁的话，那么在这些事件中诞生的是一个新的“我们”，进而与旧有的“我们”发生分离。换句话说，在这种情况下产生的是一个新的本体论主体，一个之前不存在的主体。安克斯密特与鲁尼亚所构想的历史运动建立在认同的非连续性变化和转变之上，并因此以一种我所谓的准实质性历史哲学的方式重新参与到对历史整体变化这一问题的思考中。历史运动的机制来自历史的断裂而非延续，这是它与实质的历史哲学的区别。这并不意味着这种历史哲学不能涵盖未来、现在和过去，相反，它不仅要延伸到整个被历史化的过去，还要延伸到遥远的未来。 第二个命题是未来的回归。历史再次运动的事实——即便没有确定的方向——意味着未来的开放，也意味着未来再次进入历史思维当中。 如前所述，历史终结论与当下主义等理论，通过预示历史不再发展或者将历史的参照点从未来转移到当下，展现了西方社会面对未来迷失的最明显的症状。不仅如此，政治乌托邦主义和意识形态在战后也经历了艰难时期，朱迪丝·施克莱的《乌托邦之后：政治信仰的衰落》和丹尼尔·贝尔的《意识形态的终结》堪称代表，这一时期也正好是对实质的历史哲学和进步等相关思想质疑的高峰期。由于这种对未来的丧失感也遍布政治领域，因而具有强烈的误导性。 当然，未来的回归并不意味着它又回到了之前所理解的关于未来的概念形态，即一种对实现过去之潜能的期待。故而，未来的回归的核心问题是，新的未来与古典历史哲学中的未来观念在概念和作用上有何不同。让-吕克·南希对这一问题提出了一个可资借鉴的设想。南希认为，未来不是一个假想的终点，而是一个新的主体、新的共同体诞生之地。南希将未来界定为这个新主体的“到来”（coming），而不是“形成”（becoming）。在南希看来，“形成”的过程意味着一个最终指向定论的运动，而“到来”则暗示了运动始终保持开放的状态，因而未来也是开放的。这种开放的未来，或者说处于不断变化的“到来”状态的未来，而不是处于已然固定的“形成”状态的未来，正是准实质的历史哲学希望预见的前景。 在古典的或实质主义的历史哲学中，由于预设了未来是既定的和一成不变的，历史因而将走向一种静止或终结的状态，无法去应对前所未有的变化。作为一种替代性的方案，准实质的历史哲学将未来重新纳入历史意识当中，历史因而再次获得一种方向感，但其目标却不是单一的或固定不变的，从而避免了历史发展的决定论和目的论宿命。身处前所未有的变化时代，我们不仅需要重建以未来为导向的历史意识，而且要让这种未来保持一种开放性，进而才能应对各种重大的变化。这正是面对未来的21世纪的历史理论必须要思考的问题。（张旭鹏译） (责任编辑：admin) |
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