场域视野下的纳西族“三多节”再认识
http://www.newdu.com 2024/11/27 03:11:56 《贵州社会科学》 赵红梅 参加讨论
作者简介：赵红梅，云南师范大学，云南 昆明 650500 赵红梅，博士，云南师范大学旅游与地理科学学院副教授，主要研究方向：文化人类学与旅游文化。 内容提要：节日庆典既是族群文化的外显标识，也是族群记忆的潜在载体。在现代民族-国家背景下，民族节日庆典的强化与复苏一方面反映了族群意识的回归或彰显，另一方面则表明节庆作为一种周期性实践在文化传习上的强大功能。然而，被发明的节庆是否具有与传统节庆相似的文化传承功能?以丽江纳西族的“三多”信仰与庆典为研究对象，并引入场域和实践记忆的概念，从庆典实践的角度来看待文化主体对节庆文化的记忆、态度与承袭，可以获得对“三多节”庆典的新认知，亦为场域论与实践记忆论提供实证的新解读。 关 键 词：纳西族/“三多节”场域/实践记忆 标题注释：国家社会科学基金项目“文化旅游情境中的非物质文化遗产保护研究”(12CMZ033)。 一、神话与信仰 “三多”信仰是滇西北纳西族的一种民间宗教，“三多”是纳西人的民族保护神。纳西学者郭大烈、和志武认为，“三多”之所以成为纳西族的至尊民族保护神，是经历了从原始的白石图腾崇拜、自然山神崇拜到“三多”偶像崇拜的过程[1]p219。 自元以来，纳西民间开始流传一个与“白石”有关的传说：古时候有个勇敢的纳西猎人名叫阿布高丁，他力大无比。有一次阿希高顶在玉龙雪山打猎时追赶一只白獐，白獐跑到一块白石后就消失了，他就将这块奇异的白石往回背，走到白沙乡的玉龙村时，石头变得格外沉重，怎样也背不动。纳西人认为这是玉龙山神显灵，就在这块白色石头上修建玉龙祠(纳西语称“三多阁”)以供奉。这个传说还有其他版本，其中，乾隆《丽江府志艺文略杂异》记载：麦琮常游猎山中，见一璋色如雪，以为奇。逐之，变为白石，重不可举。献猎人所携石，祝之又举，其轻如纸。负至今庙处少憩，遂重不可移。因设像立祠祀之。 两个传说大同小异，发生地点都在丽江白沙境内的玉龙雪山，都有白獐、白石两个灵异物，最终都立祠祭祀，时间皆不可考。纳西学者木丽春认为，“三多”信仰是源于东巴教中的白石崇拜[2]p129-135，这大概是个误解。钱安靖认为，汉藏语系藏缅语族的各民族诸如藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺、普米、景颇、独龙、怒、阿昌、土家的历史研究，都必须探索其与羌人的关系。羌文化以白石崇拜为标识，白石是天神、祖先神乃至一切神的象征[3]。因此，鉴于白沙是纳西先民自北向南迁徙的第一个落脚点，其民间传说中的白石崇拜就很有可能来自羌文化遗存。在早期宗教研究中，学者们发现图腾崇拜与一定的社会组织有关，麦克伦南(John Furgsor Mclennan)还竭力证明图腾崇拜不仅是一种宗教，而且从这种宗教中还派生出了大量的信仰和实践[4]。丽江玉龙雪山下的白石崇拜一方面与古羌人的一支——纳西先民有关，另一方面则衍生出玉龙雪山崇拜和民间保护神崇拜的相关信仰及实践。 因白石而立祠，命名为“玉龙祠”，该祠名在乾隆与光绪丽江府志中都有记载。但后世对这座祠的称谓有些混乱，有玉龙祠、北岳庙、三多阁三个称呼。玉龙祠多见于民间传说表述，三多阁多由纳西民众口头称呼，北岳庙则是官方或书面表述居多。显见，这三个称谓恰反映了从白石崇拜、自然山神崇拜到“三多”偶像崇拜的并置交错过程。据乾隆《丽江府志略》记载，德宗兴元元年(公元784年)，南诏王异牟寻改国号大理，僭封“五岳四渎”，各建神祠及三皇庙，其中以丽江界玉龙山为“北岳”，并建北岳山神庙。很难判定玉龙祠与北岳庙孰先孰后，但白石现于玉龙雪山和玉龙祠之名明确包含山神崇拜的内容。从某种意义上讲，山川造就了族群的命运、精神与疆域[5]。因此，山岳神灵信仰是很古老的自然崇拜，它既与“万物有灵”意识有关，亦与族群的生存依赖有关，后者极易转化为地域依恋和精神崇拜。玉龙雪山对整个丽江坝子气候、植被、物产、农业等影响深远，在漫长的历史演化中，玉龙雪山已成为某种精神力量，以既定地域内的形象存在，承载了相当部分的族群意识和文化。在许多纳西民间文学诸如小说、散文、诗歌、神话、民间故事、快板、对联、歌谣等中，作者动辄自诩为玉龙雪山的儿女，声情并茂表达对雪山的感恩与赞美之情[6]102-103。玉龙雪山的山神没有具体形象，有一段时间“三多”被附会为山神，因为人们经常看见一个骑白马、穿白甲、戴白盔、执白矛的神将出没于玉龙山涧，元土官木氏与吐蕃争战之时，亦有白袍将显灵助阵之说。至明时，木土司开疆捍宗，还有神将助战之说。该救民于水火、战胜匪患兵祸、往来倏忽的神将即“三多”也。现存于北岳庙的《灵应北岳庙置灯田记》①碑文也有记载： 历明年归圣朝，木氏以武熏世守其土，主厥祀，开疆捍宗，屡赖神灵，旧闻可考。危急之际，或言神现白马，或见阴助旗阵，数数灵应，指不胜屈。至纵逼贼巢，贼乘夜劫营。自言以为长须圆木神，率猛兽绕营，不容进军。中汉亦多见者。群如为岳显圣。国柱始益信旧闻之不诬。 但“三多”之名从何而来?多数学者认为“三多”源于藏语，藏语里称丽江为“三赕”，称纳西人为“三赕娃”，音似Sadam，即“三多”的近音。唐人樊绰所撰《云南志》里首次出现丽江地区的藏语称谓“三探览”(即“三赕”)，至今藏语里仍保留丽江的这个称谓。同治年间贡士杨品硕在《丽江北岳神考》一文考证说，藏区有三弟兄，皆为护法神，老三叫“三多”，来到玉龙雪山后，就做了当地土主。“三多”在纳西语里没有确切的解释，但在藏语中意为“老三居住的地方”。约瑟夫·洛克(Joseph Rock)②也认为“三多”是“外来神”，来自遥远的北方，由南迁的纳西先民带入丽江坝，最初用“三赕”命名玉龙雪山，而后逐渐及于丽江，遂丽江亦称三赕[7]。事实上藏语“讹音说”和“北来说”并不矛盾，玉龙雪山是丽江坝区的地标性自然景观，南迁的纳西先民视之为象征性地方神是自然而然的事。总之，可确定的是“三多”一名的文献记载是始于唐代，但“三多”崇拜的兴起则是一段历史与文化的酝酿过程。 在丽江兵燹多灾的历史时期，“三多”的战神形象深入人心，也颇得纳西族政治首领的认可。鉴于南诏对丽江的文化影响，有人认为“三多”乃白族本主，因为至今仍有部分白族信奉“三多”。然而，据上述杨品硕的考证，丽江“三多”神乃藏区宁玛派祖师莲华生大士所收伏的三个护法神之一，民间流传一些关于他的传说。据说他定居丽江后，经常往来于丽江、鹤庆、剑川、中甸、西藏，期间传教助民、济贫行医，深得民心。后来，吐蕃集结重兵，准备进逼南诏，以雪神川铁桥之辱。大战在即，民众惶恐，四处逃避。三多挺身而出，利用其在藏区的身份(其两兄弟及恩师为吐蕃统治集团成员)，说服吐蕃统治者放弃其军事计划。此举为“三多”赢得威望，他成了纳西族的保护神。但在明代，“三多”开始走下神坛，被具象化为真实的人。民间曾盛传“三多”只是木土司麾下一名能征善战的将军，或说是玉龙雪山下一个放羊老人。对于前一种说法，木氏后裔木光佐证说，旧时“三多阁”正门只供木土司或土通判进出，祭祀“三多”时，木氏不行叩头礼，因为“三多”只是其家将而已。正缘于此，有人认为“三多”乃木氏的杜撰，因为把木氏家将附丽为“北岳神”(即玉龙雪山山神)，有一统丽郡、震慑四民之功效[8]。概观之，“三多”神出现的过程与藏族文化的传播过程紧密相关，唐宋时期吐蕃抑苯兴佛，苯教徒受到政治迫害向吐蕃边缘地带逃避，东巴教与苯教得以交流融合，很有可能“三多”是一个逃到丽江避难的苯教徒，因其才能学识被逐渐加工附会成了一个地方神灵。 北岳庙位于丽江古城北十三公里的玉龙雪山脚下，即白沙乡新善行政村下辖玉龙村内，是“三多”的祖庭。丽江府志记载北岳庙大约是初建于公元784年，与玉龙祠谁先谁后已不可考，但三多阁的建造是晚于二者的。玉龙村的杨汝凤、杨志坚父子合著《纳西三多神》一书，书中收录了北岳庙的三次建造史，表明三多阁与北岳庙乃相邻的两厝建筑，后北岳庙迁出，三多阁与原北岳庙合二为一，由于三多阁信众甚多而使二者混为一谈[9]。然而，书中所采信的资料多为族中老人的口述，很难认定北岳庙是一庙多名还是多庙多名，但目前无论是玉龙祠、北岳庙还是三多阁，都指涉的是现存于玉龙村内的北岳庙。据《元一统志·通安州》记载，至元时北岳庙只存庙基，这似乎说明至少到元代时，“三多”信仰已趋于颓废。1535年，土司木公重修“北岳庙”，撰写《重修北岳庙记》一文，并刻碑以记。因此“三多”信仰很可能复兴于元、明时期，此后一直存续于民间。庙内原有的“三多”神像，端坐正殿，蒙古装束，约塑于元朝，与骁勇善战的将军形象有些差距，纳西人称其为“恩溥三多”③，意为“三多爷爷”。庙里还有阿布高丁的塑像，正是此人把白石背到“三多”座像的位置。 白岳庙屡建屡毁，现存建筑重建于清代晚期。全寺三进院落，由山门、花厅、厢房、鼎亭、大殿、后殿组成，占地2329平方米。北岳庙大门悬有“玉龙祠”匾，两耳房塑有战马，第二院天井中置有铜质香炉，正殿大门上方写“恩溥三多”四个大字，正殿正中塑三多神坐像，旁塑妻二：相传左为藏女，衣着厚重，右臂挂哈达；右为白族女，薄衣裙，花披肩，花围腰。现在庙里神龛中的三多塑像是近年来重塑的，此像坐高2.4米，宽1.6米，身着龙袍，腰贯金带，手执鹅毛扇，目光炯炯，形象威武，远非端庄简朴的蒙古人形象。丽江黑龙潭公园的五凤楼前与昆明民族村纳西村寨内亦有身着战袍、头戴盔甲、手持长戟、骑在马上的“三多”塑像，其形象正是传说的生动再现。 除白沙北岳庙外，凡“三多”曾涉足过的地方都建有三多庙，除纳西族聚居区外，还远及藏区和白族地区，庙宇规模大小不等，所塑人马多少不等，但均名为“三多阁”。纳西人逢远行、别居、灾难、升迁、发财等事宜，皆以祭拜或祷告的方式祈谢“三多”庇佑。男子36、49岁与女子27岁被认为是人生厄年，要祭拜“三多”，求平安度过。甚至在危难时会念诵其名字，祈求逢凶化吉。据说过去香火店都印有北岳神纸出售。“三多”属羊，故每年农历二月初八、八月的第一个羊日，纳西人都要祭拜他。“北岳庙”会期也是每年二月初八，每逢此日都人山人海，男女互对民歌。清代纳西诗人和让曾作诗描述当日情景：玉龙宫殿雪山前，烟火迷蒙二月天。土人爱听土人曲，万声齐唱喂蒙达④。据说“北岳庙”内并无庙祝与僧道，惟有一类专门卜卦之人，纳西语称为“祷玉”。由此，不难推论，明清以来，“北岳庙”会期的主要活动即为祭“三多”、交际娱乐与卜卦，今“北岳庙”看庙人杨明手上就藏有一份卦书，据说是从庙内墙基处发现的，或可为证。 质言之，信仰寓于神话或传说，神话或传说彰显信仰。纳西人的“三多”信仰根源于自然崇拜与图腾崇拜，在一系列扑朔迷离的神话传说与经验性表述中，一种类似偶像崇拜的族群保护神信仰被悄然孕育出来了。然而，“三多”信仰的成熟并非一元的民间力量所造就，而今它作为一种传统，本质上是在历史的场域中被生产出来，其间涉及权力、资本、历史关系等范畴。 二、历史的场域 法国社会学家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的场域概念大致是指一张关系网络，这张网络是不同参与者围绕权力或资本的竞争而形成，而不同参与者在网络中的位置构成了一系列客观的历史关系，这张关系网就是场域。布迪厄认为诸如国家、教会、政治党派或协会之类的组织就不是什么“机器”(apparatus)，而是场域，[10]140但像信仰、节庆这样的场域，参与者寥寥，网络就稀松，不过这不意味场域概念对这类文化资本没有分析价值。 从历史视角观之，“三多”信仰的形成不断有政治力量的介入，它们对该信仰渗透到民间具有不可忽视的作用。公元8世纪末，南诏王异牟寻自称“日东王”，僭封“五岳四渎”⑤，各建神祠，玉龙雪山被册封为“北岳”。虽然影响范围只限于滇西北，但这是玉龙雪山首次被政治性地用于昭示国家之威，因此亦有北岳庙是应此次封禅而建的说法，约瑟夫·洛克也认为北岳庙是异牟寻在公元784-785年间所建。有唐一代，南诏国对丽江有很深的文化影响，北岳庙究竟建于白石信仰还是政治寓意，尚需推敲。1253年，忽必烈南征，革囊渡江，路过丽江，尊北岳庙所供神灵为“北岳神”，封号“大圣雪石北岳定国安邦景帝”。两次象征性封禅先后确立了“三多”从白石到山神、从圣物到人格化神的转化。但元代北岳庙的荒颓现象又似乎表明官方推崇的北岳山神信仰并未得到民间的普遍追捧。1535年，土司木公在《重修北岳庙记》中强调了“三多”作为玉龙雪山化身和纳西族保护神的地位： 夫北岳即玉龙也，玉龙即雪山也，巍巍乎!雪山乃一滇之所望也，然雪山之灵者，神也，神即雪山之气也，气爽则神灵，神灵则人杰也……景帝即岳神之檀号也，然所目建庙于岳麓之下，其官长齐民，卑躬肃祀，求而无所不灵，祷而无所不验。⑥ 这些政治干涉对民间的“三多”信仰有何影响呢?目前找不到更多的史料或传说来证明官方力量的影响力。20世纪20-40年代美国人约瑟夫·洛克旅居白沙时，发现北岳庙已十分破败，常有些藏族人家寄居在庙里，庭院中摆着一个青铜大香炉，是木氏家族在明朝万历年间(公元1573-1691年)捐送的，人们在香炉里焚烧杜松木来祭拜“三多”[7]，这表明民间对“三多”的崇拜是散漫而随意的，这种信仰在丽江各地自由发展，越是偏僻之地，信众越多，但总体规模不大。除一年一度的“北岳庙”会期外，“三多”崇拜与个体的关系更大些，因此，“三多”崇拜更近于白族的“本主”崇拜，“北岳庙”会期更类似于民俗，而非正式的岁时节日。布迪厄认为，场域不仅仅是意义关系，也是力量关系，在场域成长过程中，分化与自主化过程都在发挥至关重要的作用[10]141-142。就“三多”信仰而言，在当时的社会现状下，官方话语无多少资本价值，民间力量是主导，因为民众更需要信仰的慰藉。 1949年新中国成立后，民间信仰进入长时间的衰绝期，待民族文化恢复生机时，已是20世纪80年代了。当时的纳西文化精英深为忧虑的是，与其他少数民族相比，纳西族一直未有本民族的标志性节日(譬如彝族“火把节”、傣族“泼水节”、白族“三月街”等)。实际上，纳西族民间节事繁杂，但多元融合，尤其以汉风为重，比如元旦、除夕、清明、端午、七夕、重阳等节日，均为汉族节日。纳西学者杨杰宏将丽江汉族节日的传入途径总结为三条：一是由寓籍丽江的汉族移民直接带入；二是来自周边民族，比如白族先接受，再传至丽江；三是纳西族主动吸收后，逐渐地方化为本民族节日[11]。长期以来，对外来文化元素的汲取与消化，使传统纳西民俗基本上只留存于偏远山区，而在丽江坝区，汉文化元素逐渐居于主流。纳西族之所以缺乏表述族群形象、强化族群自识的传统节日，正是缘于其博采众长、兼收并蓄的历史惯习与族性。 岁时节日是展演族群文化、凝聚族群情感、增强成员身份感的有力手段。20世纪80年代初，旅居外地的纳西人在丽江县政府的支持下，开始过“创美生恩节”(火把节)。无论形式还是规模与场面，该节日都有些类似于民族狂欢节，但在民间颇为盛行。时至今日，纳西族的“火把节”仍于每年农历6月25日至27日举行，参与者甚众。显然，由于与彝族“火把节”同名，纳西族“火把节”的民族辨识度并不强。因此，在20世纪80年代中期，固定一个有民间根基且能凸显族群形象的传统节日，成了纳西人呼之欲出的文化诉求，纳西学者方国瑜率先提出将农历“二月八”定为纳西族的传统节日。1985年，丽江文化界于黑龙潭五凤楼召开专题会议，“三多节”初具雏形。1986年，《丽江文史资料》第二辑收录了六篇与“三多”、“北岳庙”相关的史料与文章，先行论证“三多”信仰的历史性与族群性。1986年8月29日，丽江县人民政府将每年农历二月八日定为纳西族传统节日，命名为“三多节”，并于同年9月9日公示于纳西民众。 “三多节”的最终成型是基于勾勒族群边界的某种追溯性“发明”[12]。首先，节名、节期直接承袭历史上的土主崇拜——“三多”信仰，无需重拟或择期。其次，就节日的民间实践来看，据说中甸县白地村、丽江太安乡与丽江坝区的纳西人在农历二月初八都有野餐、聚会、娱乐等遗俗，只是名目不同而已，正好以“三多节”来统合之。再次，民间流传着与“三多”神、木土司、白沙村民相关的零星传说，为节日增添了悠久的历史感与文化真实性。第四，白沙的北岳庙既是“三多”信仰的物质证明，亦是现成的主祀场所，民间对节日不致产生突兀感。最后，强调传说中“三多”勇猛、善战的形象，以彰显纳西族喜猎尚武之族性。就这样，一个包含“扑朔迷离的白石传说、英姿飒爽的崇拜偶像、古老凝重的庙宇、民间残存的信仰与节俗、法定的节期”五大要件的族群传统节日正式成型。在官方组织下，“三多”崇拜逐渐根植、固定于民间。自1987年农历二月初八第一届“三多节”之后，纳西人祭拜“三多”之传统被日渐正式化、习惯化与民间化，每年的节庆年度演习悄然替换了之前的散漫记忆，“三多节”就是纳西族的传统节日，仿佛历来如此。绝大多数纳西人认为“三多节”是自己最看重的传统节日，云南导游凡介绍纳西族，必提“三多”，“三多节”已成为纳西族的标志性节日。“三多”雕像出现在各民族景区，它以纳西族保护神和民族英雄的形象而成为重要的族群标识。 然而，调查发现，纳西民众对“三多节”是理论上的重视，似乎是为配合政府对节日的强调，或是在外族人面前维系节日的文化地位。白沙玉龙村民杨明驻守“北岳庙”已十年有余，据其所言，每月初一、十五及春节前，部分纳西人亦会来祭拜“三多”，人、畜有疾时，白沙人会来庙里烧香磕头。但据杨明估计，大概有十之六、七的纳西人虔诚地信奉“三多”神，并非全民信仰。就我们在白沙的随机访谈来看，部分纳西人对“三多节”的确有些漠然，有些村民好几年都未曾进过“北岳庙”，尤其以妇女为甚。因此，审视“三多神”的信众结构，在性别上，是男子多于女子；在年龄上，是年长者胜于年轻者；在精神意识上，反而是漂泊异国他乡或外出经商的纳西人比常居本埠者对“三多神”寄寓更深。 在以“三多节”为文化资本的场域里，纳西文化精英选择并论证了“三多”信仰的族群文化价值，并借助政治权力使之合法化，知识分子与官员结成“共谋”关系，而民众作为场域中无话语权的位置点，与前二者形成表面上的“控制与被控制”关系。与此同时，在这个参与者日益复杂的场域里，各位置点之间的关系也从稀松趋向稠密，甚至丽江的旅游气候也波及民族文化这个场域里了。但实质上，政府与文化精英的控制力或者影响力究竟有多强呢?这既取决于“三多节”年度庆典的实践记忆效度，亦与纳西民众的历史惯习有关。 三、实践记忆的反思 据白沙乡民回忆，1987年第一个“三多节”庆典隆重热烈，声势浩大，但之后的年度则记忆不深。庆典记忆的重新恢复是在2001年，据当地人回忆，2001年开始的“三多节”比以往更隆重、更热闹。2001-2002年的“三多节”庆典主会场设在“北岳庙”，2003-2007年则改设在白沙乡政府北面的白沙壁画景区门外广场，北岳庙设分会场。此后每年会场都有更迭，但最近几年几乎都在北岳庙举行。2014年“三多节”笔者回访时，会场在北岳庙，白沙壁画不再设分会场。以下将以笔者亲临的2007年第七届“三多节”为考察对象，以2014年“三多节”为补充，来审视各参与主体的场域期待与惯习，并考察“三多节”庆典的实践感。 2007年第七届“三多节”由中共玉龙县委、玉龙县人民政府主办，白沙乡人民政府、丽江鼎业旅游开发公司承办，白沙乡境内的玉峰寺、北岳庙、玉水寨、东巴王国、玉柱擎天、东巴谷、东巴万神园、白沙壁画等景点参与协办。这样的组织阵容足见县政府对节日的强化与借助意图。在政府干预下，“三多节”的重要性再次被强化，庆祝“三多节”的活动也应时之需而增加[6]pp.132-138。 2007年3月26日即农历的二月八，因为与丽江市政协会议相冲突，第七届“三多节”于3月25日提前一天开幕。无论从节期、规模、级别，还是活动安排上看，此次庆典都为“三多节”历史之最。3月25日下午1点正式举行开幕式，各级领导发言的主题都将“三多节”与丽江的旅游业联系起来。简短开场之后，即开始文艺演出。此次表演以“三多”、纳西文化为主题，共15个节目，其中12个为外请节目，由丽江各艺术团与纳西族民族歌手表演，只有3个由白沙村民与景点服务人员表演，分别为开场的“东巴诵经”、老龄文化传承队的舞蹈“喜庆三多节”与白沙细乐队的演奏。演出持续近3个小时，观众有近千余人，包括白沙村民、古城纳西人与游客。 3月25日下午三点，在白沙乡政府举行的民族文化建设座谈会上，与会学者就这台精心策划的演出评析了白沙乃至丽江的旅游业，其观点大致归纳如下：1.提倡型。认为应在正确定位白沙旅游的基础上，将“三多节”之类的民俗资源做大做强，使之与其他旅游资源连为一体。对白沙旅游的定位，有人认为应是宗教文化旅游，亦有人认为是民俗文化旅游。2.保守型。质疑东巴乐舞等表演的真实性，强调传统文化的传承，譬如老龄文化传承队的舞蹈，用福建民间小调而非纳西音乐来伴奏，不是明智之举；东巴乐舞更不能乱跳，此类文化已经走样。甚至有学者认为，旅游不能往北推进，白沙应成为原始民族生态村与传统文化传承的基地。3.深度旅游开发要深入研究“三多”，深入分析白沙旅游资源，突出文化内涵与本质；旅游规划要有高起点、高规格，不要小打小闹。总之，在否定这台“小打小闹”、“损坏”文化真实性的文艺演出的同时，此次座谈会只涉及两个主题——旅游开发与文化传承。在之后几年玉龙县的旅游业发展过程中，我们可看到学者的看法对政府决策的影响微乎其微，对于民族文化与旅游的关系，各级政府有自己的一套想法，政府更重旅游收益，而学者更重文化样态与传承。 3月26日早晨，北岳庙内举行了隆重的祭“三多”仪式，以活鸡、生猪头为供品，东巴念经起舞。四里乡人都赶早来到北岳庙，给“三多爷爷”磕头烧香，到下午五点左右，仍陆续有人来，无论如何要在“羊日”这一天给“三多”磕个头。应该说，这些活动表征了真实的“三多节”，但传统的北岳庙会期并无东巴的参与，在这个政府缺席的环节，东巴祭祀反而破坏了传统的民间自发性，亦反射出东巴文化在旅游业与纳西人生活中的泛化效应。还有许多人为免费观光而来，近10个景点，除文海外，其余皆可一日看尽。白沙村、新善村还举行各自然村妇女打跳比赛，此类活动重在参与，因为无论名次先后，奖金平均分配。赛后各村妇女集体涌向丽江古城，郊游、聚餐，而后在四方街打跳至晚上十点，兴尽方归。至于到大研古城四方街打跳的做法，一位白沙妇女说是政府提倡的，她们每年辛苦劳作，鲜有机会进城，因而也乐意为之。据说这项新民俗已经持续近十年了，大研古城的真实性因原住居民纳西人的撤出而屡遭质疑，鼓励四围乡民到四方街跳舞狂欢是为给古城增添文化真实性，可谓用心良苦。 从“三多节”庆典的隆重性可见，自21世纪以来“三多节”再次被历史选择，来整合各级政府、企业甚至个人对旅游的诉求，但从场域的视角来看，这种诉求的愿力是微弱的。首先，北岳庙位于白沙境内，因此“三多节”既是纳西族节日，在某种意义上也成了白沙的地方性节日，庆典在强化传统之余，更多的是推出白沙景点与彰显其地方性。其次，白沙旅游景点的内容破坏了地方政府彰显地方性的期待，像东巴王国、东巴谷、玉水寨之类的景点绝非纯粹白沙的地方性体现，而是东巴文化之荟萃，“三多节”仍旧俗套地成了展演纳西文化的载体。最后，传统的“三多节”淹没在声势浩大的庆典活动中，纳西人随这些活动而分流，一部分仍执着奔向“北岳庙”，一部分趁机游观山水，一部分则参与到其他活动中去。总之，从规模上看，“三多节”庆典无疑是对该节日传统的强化与延伸，从内容上看，似乎又是对传统的混淆与撕裂。在旅游大行其道的民族地区，节庆文化能够担负多少族群意识与地方期待尚不得而知，但至少在2007年，白沙“三多节”庆典以令人眼花缭乱的内部展演整合着纳西人渐已寥落的“三多”信仰。从2008-2013年，由于工作时间的限制，笔者没有机会再次领略“三多节”庆典的现况，但从对乡民的电话回访中得知，近几年的“三多节”的官方庆典在逐渐简化，民众的节日激情亦在消退。2014年“三多节”笔者再次回访，会场设在北岳庙门外的空场地上，上午是丽江市艺术团的文艺表演，开场仪式省去了诸多繁琐环节，2007年相当活跃的东巴名人也没有出现，演出结束后仍有些乡间文化精英在北岳庙内举行了小规模的东巴仪式，但这本质上仍属于吸引眼球的文化展演。待下午时，会场几乎无人，只有零星来拜祭“三多”的古城纳西人，整个庆典一天所呈现的信众规模很不成样子。 至此，需要考察的是从2001-2014年14年间，由政府主导的庆典实践为何未能在真正意义上约定成俗，从而成为纳西人表现“三多”信仰的载体?罗正副提出的实践记忆概念或可有助于分析，实践记忆(practice memory)是指人们在日常交往、生活、行为或仪式实践活动中，耳闻目睹、耳濡目染、潜移默化习得的文化记忆。实践记忆对人们的行为活动、体验效果有周而复始的影响，并对文化的传承自有一套内在逻辑[13]。那为什么10多年间纳西人未形成关于“三多”庆典的实践记忆?一方面，从庆典本身来看，首先，“三多”信仰的文化根基未被彰显，无论白石崇拜、山神崇拜或是三多神话，都被隐而不谈，“三多节”像个空壳，里面装满不同主体的潜在期待；其次，“三多”庆典所展演的文化内容是“舞台真实”，不仅有文不对题之嫌，更有生搬硬套之弊，能激起浅层次的热闹，却难以激发文化认同。庆典作为一种仪式性实践，包含四种类型：情境性实践、策略性实践、误识性实践和话语性实践[14]，“三多节”庆典就兼具情境性、策略性与话语性特征，但在仪式的功能实现上(譬如凝聚功能)却打了折扣。另一方面，就庆典的参与者来看，首先，政府、企业这样的场域主体对“三多”庆典的态度是主观性、工具性有余，笃性不足，导致庆典的地点、规模、内容等变动不居，而文化精英的力量则经常与政府、企业相冲抵；其次，普通民众被组织进庆典，为庆典而庆典，不乏欢娱实践，但乏信仰实践。布迪厄指出，场域就好比一个棱镜，根据内在的结构反映外在的各种力量。“三多节”庆典表明场域中各参与者之间的关系感较弱，互相不能施加影响。究其原因，是惯习在起作用。所谓惯习，是由“积淀”于个人身体内的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式[10]17。惯习确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行为图式的形式储存于每个人身上[15]75，对“三多”信仰，纳西民众应有历史的、传统的、积淀成习的知觉和评判，进而影响其行为。同时惯习还有无穷的生成能力，能在既定的历史和社会条件下自由地生成思想、感知、表述、行为等产品。可见，纳西民众对“三多”信仰的性情倾向(惯习)未成功地被场域改变，原因可能是一部分人坚持了惯习，一部分人事与愿违地生成了反庆典功能的行为。综上，“三多节”庆典在某种程度上是不成功的实践，因为至少目前可见的是纳西民众并未对之形成相对稳定的文化记忆，这个事实反映在了对“三多”的信仰行为上。 四、结语 多数节庆衍生自宗教信仰，宗教信仰在很大程度上规制了节庆文化的时间、地点、内涵、形式等方面。无论是宗教信仰还是节庆文化都是在漫长的历史场域中逐渐成型，但它们能否成为某个族群的实践记忆，却取决于许多因素，是没有定论的命题。纳西族的“三多”信仰渊源复杂，它是族群记忆的一部分，而“三多节”的生产却是文化精英与政府试图重植集体记忆以标注族群边界的有意识行为，及至21世纪再强化庆典的出台，都反映了族群集团对“三多节”文化资本的态度、目的和意图。地方政府的自为实践与“三多”信仰的自在实践暗含不同场域主体的惯习竞争。怎样将发明的传统成功地植入民间，使之成为能培育实践记忆的族群文化，是需要谨慎思考的问题，尤其是在旅游业波及的民族地区，节庆文化作为一种资源而吸引不同主体介入时，是会伤害实践记忆抑或是唤醒集体记忆，也是亟待整体思考的问题。 注释： ①由丽江府守备军将官和国柱撰写。 ②约瑟夫·洛克(Joseph Rock，1884-1962)：美籍奥地利学者，1922-1949年27年间断续生活在丽江，以研究纳西文化闻名，被称为“西方纳西学之父”，著有《中国西南古纳西王国》、《纳西语英语百科辞典》。 ③“恩溥”是纳西语“爷爷”的尊称。 ④喂蒙达，是一种纳西民间文艺形式，以唱、跳为主，无乐器伴奏与专门指挥人员，但自然保持抑扬顿的音律与整齐划一的舞步、身姿。 ⑤《光绪丽江府志·建置志·沿革》记载，唐德宗兴元年，异牟寻僭封五岳四渎，以国内点苍山为中岳、东川界绛云露山为东岳、银生部界蒙乐山为南岳、永昌腾越界高黎贡山为西岳、丽江界玉龙山为北岳。以澜沧江、黑惠江、金沙江、潞江为四渎，各建神祠及三皇庙，四时致祭。 ⑥转引自杨志坚：纳西恩溥三多新论说，载《丽江纳西象形文化博物馆论文集》，云南人民出版社，2002年版第125页。 参考文献： [1]郭大烈，和志武.纳西族史[M].成都：四川民族出版社，1999：219. [2]木丽春.白石图腾崇拜与阿普三多[Z]//丽江志苑，1989(6)：129-135. [3]钱安靖.试论以白石崇拜为表征的羌文化[J].宗教学研究，1988(4)：57-60. [4](法)E.杜尔干.宗教生活的初级形式[M].林宗锦，彭守义，译.北京：中央民族大学出版社，1999：92-93. [5](法)葛兰言.古代中国的节庆与歌谣[M].赵丙祥，张宏明，译.桂林：广西师范大学出版社，2005：165. [6]赵红梅.旅游情境下的文化展演与族群认同——以丽江白沙乡为例[D].厦门大学人文学院学位论文，2008. [7](美)约瑟夫·洛克.中国西南古纳西王国[M].刘宗岳，译.昆明：云南美术出版社，1999：121. [8]和在瑞.唐代纳西族的古建筑——北岳庙[C]//丽江县政协文史组，编.丽江文史资料(第2辑)，1986：115-117. [9]嘟玛切里佩措(杨汝凤)，杨志坚.纳西三多神[M].昆明：云南美术出版社，2012：44-53. [10](法)皮埃尔·布迪厄，(美)华康德.实践与反思——反思社会学导引[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，2004. [11]杨杰宏.纳西族民俗通论[M].昆明：云南美术出版社，2007：168. [12](英)霍布斯鲍姆.传统的发明[M].兰格，顾杭，庞冠群，译.南京：译林出版社，2004：18. [13]罗正副.实践记忆论[J]，世界民族，2012(2)：47-57. [14]彭兆荣：人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007：26-28. (责任编辑：admin) |
- 上一篇：黄艳:民族团结教育有效性研究
- 下一篇：多姿多彩，少数民族的“妇女节”你知多少？