余英时先生研究朱熹时代的政治文化这一重要课题期间，我曾与他有过几次电话交谈，深感这项研究使他充满快乐和兴奋。他清楚地意识到这项研究所具有的挑战性，从而格外重视这项研究，远超朱熹研究中一般所常有的重视程度。这项研究起因于中央研究院历史语言研究所黄进兴教授邀请他为新版的《朱子文集》作导言。但在阅读与写作的过程中，余先生越来越深入于朱熹的世界。最后，在他完成序时，他已写成了三篇长稿，为这部后来的两卷本专著奠定了基础。余先生的著述涉及中国文史各领域，范围之广令人惊叹，并以考证精细、历史与文献分析的擅长而令人关注。此前，余先生虽曾专论朱熹，但他的大多数著述集中在别的时代与主题上。30多年前，我还是一个初出茅庐的研究生，正开始研究朱熹与宋代儒学。那时，我有幸随余先生拜访了他的老师钱穆先生，度过了一个难忘之夜；当时钱先生刚完成了五卷本的《朱子新学案》（台北，1971）。也许是由于那晚给我的印象太深，我从他们师生两人身上辨认出一些相似之处，他们均以考证和历史分析著称，最终都将注意力转向了大规模的朱熹研究。在中国学术界极贬朱熹的时代，钱先生的《朱子新学案》是一部里程碑式的著作，它引导众多学者们对朱熹的哲学转有一个更积极的认识。由于朱熹的研究中哲学方法占据着主导地位，因而需要有所发展以求制衡，特别是从更具史学的方法来关注朱熹时代的政治文化。 我的《儒学话语与朱熹的优势》（夏威夷，1992年）与《朱熹的思维世界》（台北，1996；西安，2002）也试图转向这个方向；当然，余教授的《朱熹的历史世界》（台北，2003年；北京，2004年即出）在对哲学方法的挑战上跨出了更大的一步，它提供了更详细更具史实的研究，说明了政治斗争在朱熹的思想和道学的发展中的关键性。由此可见，自钱先生的开拓性著作以及我的一些努力以来，余先生的新作又使这个领域取得了很明显的进展。然而，正如有关重要而有意义的问题的任何坦率论述一样，余教授的著作中也蕴含着值得进一步讨论的议题。
本书的副标题清楚地表明，它的侧重点是宋代士大夫的政治文化。“政治文化”是指政治史，特别是党争及其文化背景。例如，朱熹十分关心现实的党派政治，并为自己所属的派别不够强大而忧心重重（卷1，28页）。“士大夫”（ 又译“学者-官员”）这个术语突出了他们积极参与政府事务的角色；换言之，宋代知识分子并不像晚近学术界越来越流行的观点所认为的那样仅仅是一批“士”或者“文士”。因此，本书的副标题实际上透露了余先生并不赞成晚近学术界将宋儒描写成“内向偏转”，而且对关注心性修养与地方事务的研究倾向的不满。余先生要用史料说明，书中涉及的宋代主要的知识分子都像朱熹一样，自始至终关怀的都是中央政府的政策及其对于全国的影响。因此，余先生在北美汉学界越来越占据主导地位的以社会史方法研究宋代知识分子的门径之外，另开了一条路。北美学者几乎将注意力全部放在地方精英及其网络的社会、政治和经济活动方面。北美汉学界的社会史家们也许会感到，余教授对于晚近宋代研究的概括并没有能够充分认识到他们的著述已将知识分子的研究从全国层次下降到地方精英。然而尽管他们关于地方精英的著述有其深刻之处，但总的说来，他们仍然接受了一种狭窄的来自于元代的《宋史》编撰者，以及陈荣捷教授的朱熹研究所贡献的道学观念，即或将道学等同于程朱学派，或将道学化约为一套特殊的哲学观念。余教授将重点放在道学家参与全国性政治活动的一面，这无疑是明确提出了另一种关于道学本质的看法，即将道学看成是自始至终致力于中央政府决策与政策实施的改革运动。除了对于在北美历史学界占有统治地位的社会史研究路径提供了抗衡性的力量以外，余先生本人在写作时似乎主要面对长时段的学者，他们既包括几百年以前的古人，又包括几百年之后的读者。因而在书中，他既很少针对他的同时代人发问，又很少直接参与同时代人的争辩，因而，感觉到余先生在概括该领域时没有对具体专著给与足够注意的，并不仅仅是社会史家们。无论如何，余先生的著作总的说来更注目于未来的中国读者，而不是眼下的西方汉学家。
通过考察朱熹的历史世界，余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径，在哲学史的个案研究中，道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的（马克思主义的解释也大概被他包括在这个概括中）。道学被哲学化地从儒学中抽离出来，道体又从道学中抽离（例见，卷1，33页）。这一看法与上一段的论述是一致的，因为余先生抱怨说，由于将道学主要看成是论道或传道的术业，因此学者们对道学党争通常缺乏足够的重视（例见，卷2，104页）。与此不同，余先生将道学与政治文化联系在一起，因此他对张载抱怨人们“以道学、政术为二事”（卷1，172页）深有同感。余先生有翔实的史证支持他的看法，这里我只简要地评介一下他关于张载的《西铭》以及程颐的评论的解释。程颐认为，张载既讲“用”（实际功用），又讲“体”（本质），因为“理一分殊”。林栗由于持更古典的看法，故反对张载将君比作天之宗子，因为人人为兄弟（这是相对平等的观念）将引发思想与天下的混乱。与林栗固守君主专制的立场不同，朱熹接受了张载的比喻，并以此作为士大夫须承当与君共治天下这一主题的另一种表达。这显示了道学是如何将起初的理想社会政治秩序提升到抽象的宇宙论与形而上学，余先生强调，假如我们仅仅将“理一分殊”解读为纯粹的哲学命题，那我们是迷了路（卷1，200-218页，238-239页）。朱熹之所以要接受周敦颐的“无极而太极”，是为了抗衡孔安国将传统的“皇极”训解为“大中”。朱熹以为，正如“无极”“无情意、无计度、无造作”一样，君应该无为而依靠大臣们（卷1，242-249页）。余先生之所以这样解释，不仅是为了凸显道学家与皇帝共治天下的社会责任感，而且也是为了说明对道学家来说，政治文化是比哲学更基础的东西。譬如，余先生对内圣外王作了广泛的讨论，以说明修身本身并非目的，而是为了行道于天下，与皇帝共治的步骤。尽管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活动的扎实研究（即仅视为政治史的研究），但显见的是，余先生是以其专论来说明对朱熹以及其他道学家而言，政治文化比哲学思辩更为基础。
即使有人不同意余先生关于政治文化及其涵义的强硬论述，他的两卷本专著中针对一系列不同论题所作的细密深刻的释证仍富启发。这里举两个特别重要且富新意的例子。其一是运用心理史学来分析宋高宗、孝宗与光宗父子间的张力；其二是对“国是”（今人所谓基本国策）的强调。揭示皇帝父子间的张力，并使之与最终引发针对道学的庆元党禁的党争联系在一起，实需严密的考证。这一开创性的工作长达200余页的一章，本身已基本上是一专论（卷2，383-587页）。“国是”当然是一个四季不断的问题。北宋后期的“国是”核心议题是变法，南宋则是和、守与战。既然许多学者已经对这些专题作过研究，则起初不免要问，为什么余先生还会认为“国是”问题受到忽视，要求用“国是”概念来解释宋代党争的变化。答案似乎是这样的：余先生率先指出，宋代是中国历史上第一个将国是体制化、法制化，并给予政治制度的保障，以及为政治争论涂抹上道德的色彩，使党派分极化的王朝。此外，他还通过分析论述具体事例，说明皇帝和大臣怎样以操纵“国是”的修辞权压制其他士大夫的异议。质疑“国是”，最终会被顽冥不化的官员视为犯罪或不忠（卷1，340-387页）。人们也许可以说，余先生对此历史专题的关注，或有感于他对9/11之后美国政治与媒体精英们利用“国家安全”的议题大做文章的观察，当然这无损于他的鲜活洞察与历史文献的厚实。
对余先生来说，关于朱熹的这一研究最终只是宋代政治文化和历史研究的大范式和新进路的开端而己。他的研究涉及多方面，洞见甚多，我仅举数例。首先，这个范式涉及宋史的分期。从不同的角度来看道学史与宋代政治史，余先生将它划分为三个阶段：第一是前王安石与前道学阶段，即北宋最初的60-70年；第二是围绕王安石熙宁变法而展开斗争的北宋后期，也是道学成为一个思想派别的时期；第三是王安石变法以后的时期，余先生也称之为朱熹的时代，这时期“国是”已转为和战问题，同时道学已慢慢成为最重要的社会政治运动和思想派别。
其次，在余先生重要且富洞见的研究范式中，强调王安石与道学之间存在着连续性与共同的基础。例如，欧阳修以及其他古文运动的思想家与王安石不同，他们没有将内圣与外王联系在一起，因此，从古文运动转向道学的关键环节是王安石将内圣看成是外王的基础。寻求三代之治和重返经典等等，王安石与道学家处在同一个“谈辩境域” 或“话语”中。只是，相对于王安石的内圣进路及其思想中显见的佛教影响，道学是在反对王安石新学与新法的脉络中发展的（卷1，67-102页）。王安石作为宋代第一位成功地“得君行道”的士大夫，其崛起构成了另一条脉络中的关键转折点，他鼓舞了其他士大夫致力于共治天下的理想。既然朱熹和其他道学领袖们都梦想着与皇帝有这样的诚信关系，这就构成了熙宁变法时代与后王安石时代具有连续性的一个例证（例见，卷1，18-26页）。尽管王安石极大地影响了道学，道学领袖们视他为主要的论敌，关注其思想中的非正统观念，但是认真研究他们的共同基础，而不仅仅是关注彼此的差异，对于理解道学的变化则是十分重要的。余先生的范式还包括许多其他方面，例如，王安石与宋神宗的合作如何在君臣更为专权的发展中构成了分水岭（卷1，313-334页）。从这些例子可以看出，在这部著作中，不同的线索交织成一幅中国政治文化和知识分子努力参与政治的绚丽图画。
尽管余先生提出了强硬的论题，并提供了很难反驳的根据，但我以为，如果他在使用道学与理学这两个范畴的时候，能够更多地注意前后一致，并略作区分，那么这部著作会更具说服力。在进一步讨论前，我应该承认三点：第一，我意识到大多数历史学家以及一般人往往沿用惯例，很随意地使用这两个术语而不注意其不同涵义；而且我知道，要大家像我下文讨论中所要求的那样注意前后一致性，也不太合乎情理。但是，讨论儒家思想及学派的史学家与哲学家在使用它们时应保持较高的一致性，这个要求还是合情合理的。如果每位专家能够解释一下是如何以及为何使用这些术语的话，我想对中国研究至少是有益的。第二，我想指出，余先生属于该领域极少数能为他所使用这些术语作出解释的学者。第三，我知道，余先生有意回避了道学的争辩，正如他自己所说，他的研究只关心宋代道学与政治文化是如何互动的（卷1，22页）。他也时而表示，道学与理学本质上是一样的；而且与多数学者一样，他时而使用道学，时而又交替使用理学。在有些地方（例如卷2，26页），他注意到宋代已给我们所谓“理学”贴上的“道学”或“道学群”的标签（卷2，26页），而且在宋代史料中，道学（而不是理学）是更常见的术语（卷2，101页）。尽管如此，他仍指出，理学今天已被用得最广，且以为理学更显客观，因此他觉得没必要争辩其用法。不管怎样，余先生对于道学与理学的讨论是很复杂的；而且他的论述散落于两卷本大著中，所涉重点也有所不同，因而对读者来说，要将这些零散的讨论合成一幅完整的画面，并非易事。
一方面，他沿用道学专指程朱学派的习惯用法，而认为理学可以包括其他学派（卷1，33页）。他据此下断言说，将朱熹与吕祖谦编撰的《近思录》“代表南宋道学家关于道学的基本看法”（即以程氏兄弟为主的北宋五子的哲学），“是不致引起任何争议的”（卷1，34页）。但是，在《北京大学学报》1986年发表的一篇论文中，陈来教授注意到了《诸儒鸣道集》，它稍早于《近思录》，为我们提供了理解道学的另一个版本。在看了陈教授所发现的这本12世纪中叶的选集后，我在1980年代与1990年代的论著中多次引用这条材料，用于证明道学起初要宽于程朱哲学。我还认为，朱熹可能想通过《近思录》（得到吕祖谦的肯定与合作）取代和纠正《诸儒鸣道集》宽泛的道学观念。此外，编撰《近思录》的最初目的，就是为研读朱熹确认的北宋道学家的哲学提供入门书。要理解朱熹在1170年代关于道学谱系界限的观念，我们还应当关注他的《伊洛渊源录》。这本著作记载吕、胡两家的篇幅比周敦颐要多，因此在1170年代，朱熹的道学观念还不像他后来的（他的朋友吕祖谦逝世后）那么狭窄，他后来在论述道学时则略去了他们。我在别处曾论证过，尤其是在失去吕祖谦这位学侣后，朱熹致力于提出一种更为狭窄的道学观，使自己直承北宋五子。因此在我看来，继续把《近思录》视为道学或南宋初期所指的道学的基础，是有争议的。
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