江湄：社会史：新的史学范式与新的通史观念——评赵世瑜著《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:21 中国人民大学清史研究所 佚名 参加讨论
【关 键 词】社会史/范式/大众宗教文化/自下而上/整合social history/paradigm/popular religious cultures/from the inferior to the superior/integration [中图分类号]K092 = 76[文献标识码]A[文章编号]0583-0214(2004)02-0095-07 时至今日，大多数史学界人士对上个世纪80年代的“史学危机”仍然会是记忆犹新的。回首而望，“危机”声中却是各种理论、思潮的潮涨潮落，可见，“史学危机”正是史学要求自我变革的强烈呼声与契机。其中，史学理论热和“年鉴学派”的引介，至今看来，是影响最为持久和积极的了，因为，它已落实为当代中国社会史的复兴和深入发展，并由此展开了当代中国史学变革与发展的一条新的道路。在今天，无论是否积极投身其中，我们都已不能无视社会史日渐壮大的声势了。对社会史之于当代中国史学发展的影响与意义，现在尚难以评估论定，因为一切还在酝酿、成熟之中。然而，可喜的是，在80年代中期进入学界，在危机感和变革意识的催迫下，为自己、也为当代中国史学另辟蹊径的一代学者，在十余年后的今天，已步入成熟期，并有了阶段性的成果。赵世瑜教授应属其中的“典型”之一。他曾译伊格尔斯著《欧洲史学的新方向》，在西方“新史学”理论、方法的吸引之下，积极进行中国社会史的研究，并自觉经历着从“理论”到“实证”再到“理论”的学术历程，这同时也是谋求西方学术思潮与中国历史研究有效结合的探索之路。(注：这是赵世瑜教授对自己学术经历的自觉概括与说明。参见邹兆辰、江湄、邓京力著《新时期中国史学思潮》附录部分《理论与实证的交错上升——赵世瑜教授访谈录》，当代中国出版社2001年版。)这部《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》(以下简称《狂欢与日常》)是他十余年来从事中国社会史研究的结集，也正是一代学者在社会转型期探求史学新发展的生动记录。 因而，在阅读这部著作的时候，我特别感兴趣的是：第一，社会史形成了怎样的与“传统史学”不同的历史切入点和解释思路?也就是说，是什么使得社会史成为新“范式”而与“传统史学”相区别?第二，社会史是否、以及如何解答中国史上的重大问题?是否、以及如何更新或修改我们对中国历史与文化已经形成的重要判断?最后，我想提出的问题是，社会史如何才能真正成为当代中国史学发展的新主流。 一旧“范式”与新“范式” 自社会史复兴伊始，以迄于今，一场关于“什么是社会史”的概念之争始终保持着相当的热度，一般而言，有“专史”说、“通史”说、“视角”或“范式”说。赵世瑜教授立场鲜明地反对“专史”说，力主社会史是历史研究的“新范式”，是一种“新面孔史学”。[1](p440)这样一来，社会史的使命就不仅仅是往原有的历史“骨架”中填充“血肉”，而恐怕是要另起新的“骨架”了。(注：一些主张社会史为“专史”说的学者如常建华等曾指出，马克思主义社会理论主要表现在广义的宏观社会史方面，所建构的社会历史理论模式为“骨架”的社会史，还需要补充作为“血肉”的狭义社会生活方面的内容，并以此作为“新社会史”的主要任务。参见常建华《中国社会史研究十年》，《历史研究》1997年第1期。) 赵世瑜教授作为80年代以来西方新史学思潮的主要引介者之一、作为《欧洲史学的新方向》的译者，他对现代西方史学发展演化的脉络是十分熟悉的。他指出，在20世纪30年代前后，尤其是二战以后蓬勃兴起的西方“新史学”，“基本上或者首先就是以社会史为表征的”。[1](p447)也就是说，“新史学”作为西方现代新兴的学术潮流，其内部尽管存在不同流派，但却有着共同的基本特征：它们都是相对于传统的“政治史”而展开的“社会史”，“社会史”一词表征的正是一种迥异于传统“政治史”的历史视野和解释思路。正是基于对“社会史”西方“原生态”的准确把握，作者将“社会史”确立为取代传统政治史的新的史学范式，力图以之开辟当代中国史学发展的新阶段。然而，尽管作者将中、西现代史学的发展概括为共同的从“政治史”向“社会史”的演进，但他对于“社会史”这一全新的历史解释思路之特征的强调，却与西方“新史学”的一些代表人物所言有着微妙的异同，这种异同正反映着当代中国史学特有的境况和困局，也说明，作者所提倡的“社会史”，乃是与中国近代的“实证史学”、马克思主义史学一脉相承的“新史学”，是针对以往“新史学”的症结和困境而提示的对策与出路。 布罗代尔提出的“长时段”说是社会史最重要的理论基础之一。“长时段”理论将那些近乎静止的、其变化几乎令人无法察觉的历史现象，看作是深层次的、决定性的历史作用力，即“使人们的意志不知不觉地受其影响和左右的经常性力量”。把眼光投向“长时段”的历史，即意味着史家应致力于考察和发现社会“结构”，“‘结构’是指社会上现实和群众之间形成的一种有机的、严密的和相当固定的关系。对我们历史学家来说，结构无疑是建筑构件，但更是十分耐久的实在”。[2]那么，社会“结构”存在于人们的日常生产生活之中，是普通人在日常的生产生活中构建的历史的基座，因此，历史研究的主角就置换为社会民众及其生产生活。对于许多西方“社会史”的代表人物而言，“社会史”的鲜明特征在于：将眼光深入于普通民众的日常生产生活，揭示社会“结构”及其历经“长时段”的演进与变迁。(注：如沃伦斯坦批评以往的政治史“在分析处于长时段中的那些不那么具有个性特征的过程和结构时就显得有点力不从心了”。参见沃伦斯坦著《开放社会科学》第44—45页，三联书店1997年版；霍布斯鲍姆在《从社会史到社会的历史》一文中说：“社会的历史是社会结构和变化的一般模式与实际发生的特殊现象之间的纽结。”查尔斯·蒂利在《重建欧洲的生活》一文中说：“社会史已经成为若干专业，每个专业都明显涉及某个特定的社会结构或过程。”哈罗德·珀金在《社会史》一文中说：“历史学家应该怎样研究社会……他应当试图把社会看成一个具有结构、功能和环境的，具有自我延续、自我反应能力的社会。”而质疑“社会史”乃是“社会的历史”的布雷维里在《何谓社会史》一文中则首先质疑“究竟是否存在着某种规定着人们的生活方式的独特的社会结构”。参见蔡少卿主编《再现过去：社会史的理论视野》(浙江人民出版社1988年版)所收上述文章。)从理论上说，“唯物史观”无疑是一种“社会史观”，马克思主义史学无疑是以民众为主角的、着眼于“长时段”的社会“结构”的“社会史”。(注：参见勒高夫在《新史学》一文中对马克思主义史学的评价。勒高夫等主编《新史学》，上海译文出版社1989年版。)在西方现代史学的发展进程中，正是马克思主义史学成为“年鉴学派”的主要同盟军之一，携手重建着以“社会史”为特征的新的历史科学。 然而，在中国当代史学界，“年鉴学派”的引介事实上却构成了对既有的马克思主义史学的冲击和挑战。赵世瑜教授以及不少社会史的积极倡导者都批评道，既有的历史研究模式并不脱传统政治史的窠臼，或者说“回到传统政治史的老路”(注：关于社会史学者对既有历史研究模式的批评，参见赵世瑜等《20世纪中国社会史研究的回顾与思考》，《历史研究》2001年第6期；乔志强等《社会史的研究对象、知识体系及其学科地位》、常建华《20世纪中国社会史研究》，收入周积明等主编《中国社会史论》，湖北教育出版社2000年版。)。将既有的历史研究模式归结为“传统政治史”，似乎并不恰当，也非公正，因为，马克思主义的社会经济形态史擅长于从宏观角度透视中国古代社会的总体性的结构特征，而以“唯物史观”为指导的政治史、思想史也都关注着“事件”、“人物”、“观念”的“历史背景”，并力求以后者来解释前者的产生与消失。那么，作者以及其他社会史学者又何以将既有历史研究模式名之为“传统政治史”呢?也就是说，既有的历史研究模式染上了怎样的痼疾、陷入了何种僵局呢? 当“唯物史观”成为“惟一的”科学原理被法则化之后，社会经济史主要从考察土地占有关系入手，分析生产关系，从而揭示社会阶级关系。社会结构往往被简化为以经济利益划分的阶级关系，而阶级关系又往往被简化为地主和农民两大阶级的对立斗争。按照经济基础决定上层建筑的原理，“土地占有关系—阶级关系”这一简化了的社会结构遂成为一切历史现象包括政治变革、王朝兴亡、思潮转移的终极原因。这种从单一视角出发而构建的社会现象之间单一线条的联系，形成了对复杂历史现象的单一的解释模式。这使得马克思主义史学从整体上不免有用“阶级关系—社会政治斗争”来解释一切的“政治史”之嫌。再有，简单化的社会结构及其逻辑演进，其实只能“大而化之”地解释中国史上的重大变故和盛衰兴亡，也就是说，简单和笼统的“历史背景”无法真正有说服力地解释“事件”的兴起，“历史背景”与“事件”的联结不免牵强附会。结果，对重大历史变故的解释不得不借助、甚至暗袭“政治史观”，惟用国家政治层面的因素包括大人物及其思想决策来说明问题。比如，在大学历史教科书上，对于汉武帝的“独尊儒术”，除了讲到这是顺应封建地主阶级之专制统治的客观需要，便是铺陈董仲舒的对策和汉武帝的决断。于是，着重结构分析的马克思主义史学就与着重于考证叙事的政治史合流，在社会经济形态演进的宏大框架内填充着经过精密考证的、标志了“进步”与“反动”的政治事件，形成了一套相当严密、自足、连贯的对中国历史的整体性解释。而“土地制度—阶级关系—政治、文化斗争”这种社会现象之间单一线条的联系，遮盖、取代了“全社会各个不同方面的丰富内容及相互之间的内在联系”，[1](p457)或者说，这种单一角度的对社会结构的整体分析阻碍着从不同角度出发的对复杂、丰富的社会层次、体系及其相互关联的认知。既有的历史研究模式，不乏“长时段”的“社会结构”分析，不乏对社会民众及其力量的关注，但都成了对上述“单一视角”、“单一线索”的构筑和强化。 正是针对这一几乎成为思维惯性的进入历史的“单一视角”和“单一线索”，作者对“社会史”特征的把握并未将重点置于“长时段”、社会“结构”以及“眼光向下”，而是更加强调考察“长时段”社会“结构”所必须具备的那种关注社会现象之间复杂关联与互动的眼光与视角，即切入历史社会的以复杂性为要的多重、多维视角，亦即“综合的”、“整体的”视角。(注：这是作者反复强调的社会史的特征。参见《狂欢与日常》附录部分。)作者曾引用伊格尔斯对费弗尔《费利普二世与弗朗士—孔泰》的评论：“他否认社会实体中任何个别成分：经济的、宗教的、政治的或地理的，具有首要作用。他认为，上述成分形成一种合力”，并以此说明作为社会史基本特征的“综合性”和“整体性”。[1](p453)可见，“综合的”、“整体的”“社会史”眼光，不会孤立地分析某一侧面，也不会孤立地强调个别侧面的决定作用，而是把注意力集中于揭示特定历史社会内部各要素、各组成部分的复杂互动。作者还举例说明了怎样才是“综合地、总体地研究某一个历史事象”。比如，“认定宗族是巩固封建统治的研究归为‘政治史’的研究，而分析特定时空中宗族的社会组织形式等结构特征的研究则被视为‘社会史’研究”。又如，刘志伟通过对广东番禺流传的“姑嫂坟”传说的研究，考察了珠江三角洲地区女性特殊的社会角色，以及儒家正统文化对地方传统的“入侵”，而如果对女性的研究总是“循着族权—夫权的模式，离不开妇女受压迫和妇女解放的惟一思路，它就不可能是社会史”。再如，岸本美绪曾著文分析李自成攻陷北京、崇祯自缢煤山的消息如何传播到江南社会的具体过程，“直指明末清初动乱时期人民的意识与心理”，并从这一角度阐释江南地区的抗清活动，“而传统的政治史则通常用‘民族矛盾’或‘阶级斗争’等标准来解释当时人们的各种行动”。[1](p418-419) 可见，社会史的要务，在于摆脱“阶级关系—社会政治斗争”这一单向度、单线条的历史解释思路，而立足于不同的社会“要素”或“成分”，多角度地进入历史，把握多层面、多样化的社会结构关系，从而揭示历史变动背后复杂的多元性的动力机制，构成多线条的、而非“大一统”的历史—时间。作者在《狂欢与日常》中对明清时期民间社会与民间宗教的研究，正是立足于“综合的”、“整体的”社会史立场。有学者曾经评论道，作者吸收人类学、社会学的课题、视角对民间宗教所作的研究，“代表一个丰富的文化史，而且这个文化史的过程与以政治史为主线的历时进程有别”[1](p418)。 为了形成这一“综合的”、“整体的”社会史思路，作者针对使既有历史研究模式无法成为真正社会史的两大问题，强调了以下两个重点：一、作者特别强调要突破历史学内部的学科分类，以形成观照历史现象的“整体性”视角；现行的历史学学科体系承袭了实证史学的学科分类，对历史流程进行条块分割，政治史、思想史、经济史、军事史等等专门史的壁垒日渐森严并固化，“专业”一词往往暗含着研究者的视野难以越雷池半步，而在解释某一特定历史现象的深层原因时，又经常按照思维惯性追溯到当时历史社会的“阶级关系—政治斗争”上。作者指出：“正是因为传统史学通过主观的学科分类方法把历史肢解了，因此历史研究距离科学的历史认识越来越远”，“新史学才提倡整体史学”。[1](p417)“总体史绝不仅仅只有时间或者空间上的意义，它更多地是表示跨学科、跨领域的整合。”[1](p451)基于此，作者坚决反对按传统学科分类标准，将社会史与政治史、思想史等等并列起来，限定其研究对象和领域，使之成为一门“专门史”。二、作者特别强调要突破历史学与其他社会科学的边界，积极引入其他社会科学的视角、课题、理论模式，以形成历史研究的中间层次的多元化解释模式。中国马克思主义史学本是着眼于长时段的社会结构的社会史，然而，由于许多社会科学遭到封禁，“能给予社会史研究以无限活力的多学科、跨学科研究方法，在这一时期几乎无人问津，社会史的重要特征之一——对分析、解释的强调——这时变得极为简单和单一”。那么，只有重新展开与各社会科学的对话，历史学者才能变得“善于创造和使用丰富而适当的解释工具”[3]。作者在本书《附录》中，列举当代国内外社会史研究的若干实例，论述了历史学从其他社会科学那里所能受之惠，但是，他最为关心的是，历史学在与其他社会科学“联姻”之后如何能保持“历史学本位”的问题，也就是说，历史学从其他社会科学那里得到的，不应该是盛装事实的现成的理论筐子——这将带来新一轮的“以论带史”，历史学必须以其他社会科学的视角和理论，磨练自己透视历史演化的洞察能力，而不断揭示、开掘历史的深层动力。这是社会史作为高度理论化的史学所面临的严重的内在难题。 然而，“综合的”、“整体的”社会史研究范式的形成，首要地、从根本上依赖于史家观照历史的“立场”的转换。史家“眼光向下”地投入“民众、基层社会和日常生活”，不一定带来“立场”的真正变化：仍然是“不自觉地居高临下地审视它，而不是设身处地地同情理解它”。[1](p2)于是，对民众历史的解释往往又重新整合进了从国家权力、意识形态出发所构建的历史流程，或者干脆“猎奇猎艳”，成了“剩余的历史”。因此，史家“立场”的转换，在作者看来，首先是史家新的主体意识的自觉，即能真正的“自下而上”地看历史：“要从民众的角度和立场来重新审视国家与权力、审视政治、经济和社会体制、审视帝王将相、审视重大的历史事件与现象。”[3]这就是说，社会史作为社会民众的历史，首先意味着史家立场、主体意识的多元性，从而是历史建构主体的多元性：在“历史”中，不只有“国家”的历史，还有“区域社会”、“基层社会”、“特定社会群体”乃至“个人”的历史；在“政治”中，不只是国家机器的组织和运作，还有基层社会相对独立的组织方式和权力网络；在“文化”中，不只是经典文本载述的“中国文化精神”，还有民间信仰、大众宗教文化、地方传统。正是种种差异、分歧的“政治”、“文化”和“历史”构成了复杂的张力，从而整合成为具有统一性的中国文化、中国社会及其历史。那么，史家观照历史的主体意识和立场，更进一步，是应该充分体现社会史“综合性”、“整体性”的特征的，即史家的“主体”不应固着于某种特定的立场，而是应该流动起来，实现“自下而上”和“自上而下”的有机综合，以形成“整合的历史观”：“我们所做的一切就是要了解历史上的社会是如何结成一个整体的，这个整体的各个部分之间究竟是什么样的关系，它们是怎样进行着相互之间的调适，从而使社会能够正常地运行，这个整体的背后究竟有哪些力量或因素在起作用，等等。”[3]只有确立起这种观照历史的新的主体性立场，社会史才能真正成为一种全新的历史阐释方式，才能真正构成研究“范式”的转换。也就是说，当代中国史学的“范式”转换，首先乃是史家社会身份以及自我意识的重新定位。那么，这一“范式”转换，就决非史学试图突破自身危机的学科发展所能解释，而与当代中国社会与文化思潮的重大变迁紧密联系在一起。 二社会史的宏图远志 赵世瑜教授曾批评当前的社会史研究存在着两个问题：一是“新瓶装旧酒”，对社会、文化事象的研究往往变成对以往通史若干结论和判断的重复论证；二是只有简单叙述，缺乏对重大历史问题的反思和解释。[3]看来，他所主张的作为新范式的社会史，致力于以新的立场、思路和解释工具面对中国史上的重大问题，并力求给出对流行见解形成挑战的新的解答，也就是说，社会史的目标指向对中国历史的新的整体性认识。那么，社会史将如何为中国史上的重大问题提供新的思路呢?相对于我们熟悉的中国通史框架，其总的方向与意义是怎样的呢?就让我们在作者的具体研究实践中寻找解答吧! 《狂欢与日常》所展现的，是以寺庙、庙会为中心，以民间信仰、仪式为内容的历史—生活世界，这是一个对我们而言既陌生又熟悉的世界。在一般的历史教科书中，除非作为农民起义的渊源和组织形式，这个世界很少出现。然而，比之儒家士大夫“修齐治平”的思想体系和生活方式，被斥为“迷信”的民间信仰及其包蕴的全部文化心理内涵，有着更加强韧的难以衰竭的生命力，至今仍然是活生生的生活现实。翻阅本书，一些从未有过的疑问随之出现：宋以后高度理性化的儒家哲理与多神崇拜的“大众宗教文化”如何形成同一个文化体系?其间存在怎样的张力?这些作为信仰仪式、生活方式、精神氛围而存在的“大众宗教文化”，对于我国人民的生活来说，到底意味着什么?发挥着怎样的功能?以兴盛的民间信仰与宗教文化为背景，应如何理解宋以后“礼教下移”、“三教合一”的文化趋势?等等。正是由于作者有着“综合的”、“整体的”历史眼光和研究方法，本书决非对于非主流文化事象无关宏旨的发现与描述，也不是对于既有历史结论的事例补充或简单反证，而是自觉地指向中国历史的重大问题，从而透露着新的通史意识，这应当是“自下而上”的一大要义吧。 民间的寺庙与诸神，在民众的日常生活中、在中国传统文化中无疑具有显赫的位置，然而，我们关于中国传统文化的一般观念，则大都得自于士大夫精英撰述的经典文本，作者通过考察“大众宗教文化”，对之有所质疑、反拨，有意揭示了统一性的“中国传统文化”内部的复杂与歧异。如《中国传统庙会中的狂欢精神》就告诉我们：“反礼教”如何成为“礼教”不可或缺的组成部分。正如我们熟知的那样，儒家伦理即“礼教”不但是国家政治、法律、意识形态的指导思想，而且渗透于日常生活的方方面面，成为民众的观念—行为规范。儒家道德学说基于自然情感而将之合理化、规范化，也由而导致了“天理”对“人欲”的贬斥和压制，世人因而对我国国民性格产生一种成见：中国人是习惯于压抑情感，服从既定规范的。但作者却发现，在遍及中国大地的“庙会”活动中，实际上贯穿、体现着与礼教背道而驰的“狂欢”精神，士大夫中的有识之士也能认肯庙会狂欢的“调节器”功能，原本存在隔阂、矛盾、对抗的地域社区也在庙会狂欢中强化了整体认同。在这个意义上，反礼教的庙会狂欢也就被纳入了礼教的轨道，形成民众精神生活和社会生活中的有益张力。 近代中国的中西文化冲突，几乎是百余年来最吸引人的历史景观，而《寺庙宫观与明清中西文化》所展现的中国民间诸神与上帝之间的争斗，与我们一向关注的精英思想界中的“中西文化冲突”大有不同。在流行的“现代化”史观看来，民间信仰乃是“封建迷信”，而西方基督教则是“先进文化”，清廷之驱逐耶教、近代教案乃至义和团都是中国文化自闭、保守的病象表征，是中国现代化进程中的坎坷曲折。这种“现代化”史论，不过是给近代教案、义和团运动贴上了与“反帝爱国斗争”相反的政治标签，但同样都是从既定价值目标出发的目的论评判。作者的研究则表明：民间诸神与寺庙体现着、也支撑着民众的观念一行为体系，其中自有一整套坚强的信念与伦理，而在明清时代，“上帝”却拒绝对之予以同情，并采取了极富攻击性的姿态，这恐怕是“传统”无法接纳“先进文化”的根本原因。更具启发性的是，作者力图从长时段的文化史视野，从民众观念心态、生活方式的角度，对近代以来作为重大政治事件的教案、义和团、太平天国运动进行理解，以揭显其中更为深厚、长远的文化心理渊源。 诚如作者所论，寺庙和庙会“往往成为一个特定区域的政治、宗教中心和经济文化中心——这些中心往往还不仅是地理意义上的中心，而且是人们心目中的‘中心’，即文化凝聚力之所在”[1](p204)。于是，作者即以之为焦点，从中透视乡土中国的结构性特征，这些研究深化着我们对中国历史社会之差异性、多样性、复杂性的认知。如在《明清时期的华北庙会》一文中，作者以克里斯塔勒的“中心地”理论为依据，试图对以庙会为中心点的经济、文化网络之形成、分布规律做出一定概括，这使我们从中略见基层社会如何通过自发的经济、文化活动而自组织起来，构成某种网络状的“建筑物”，从而在较大范围内维系共同生活。在这里，我们看到的是“中国传统社会”作为有别于政治共同体的经济、文化共同体的某些细致面貌；《庙会与明清以来的城乡关系》从中国城乡皆广泛存在的庙会入手，描述了城乡之间经济、文化的交流与互动，力图突破对城市/乡村关系的刻板的二分法，以及对城乡差别的简单估价；《明清华北的社与社火》则着重于揭示乡土中国基层社会组织的复杂性：从庙会活动和社祭活动中可看出，一种外在于基层行政组织的“传统地缘组织”是长期存在的，它补足了基层行政组织所缺乏的文化凝聚职能，甚至在一定程度上对抗着国家设置的基层行政系统；《明清时期江南庙会与华北庙会之比较》，描述了江南与华北社会发展在若干方面的不同样态和特征，所关注的是中国传统社会在空间维度上的具体差异性；《国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》，探讨的是，在大众宗教文化活动中表现出的京师地区“国家”与“社会”的关系特征；《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》让我们看到：对抗着正统史观的民间社会的历史记忆，如何作为一种“地方话语”而能代代相传，并借着崇尚忠义的官方意识形态，努力获取合法地位。 让我特别感兴趣的，是本书中那些研究宦官、妇女、工匠等社会群体及其亚文化的论文。对特定社会群体的研究，是社会史的重要课题，也是近年来社会史发展的重要成果。然而，如果研究者仍然站在社会发展总体目标的立场上，评说这些社会群体对历史进步的正、反作用，如果研究者仍然根据士大夫史家眼中的社会秩序来认定他们在传统社会中的实际位置，那么，这就仅仅是“眼光向下”的俯瞰，不免将这些社会群体当成了宏观历史进程的人质。而作者对这些特殊社会群体的研究，则力求真正做到“自下而上”，认真把握这些社会群体的自我理解和自我塑造，即他们的“主体意识”，努力呈现这些社会群体在一定时代的社会生活中，实际具有的社会角色和地位，我们发现，真实的生活状况总是比对它的成见要复杂得多。比如，宦官作为中国传统社会中一个相当独特的群体，在士大夫史家的笔下，他们乃是不折不扣的亡国祸水，今人对宦官集团的认识大都受制于这一思路，多论证其对于国家政治、军事的干预和危害。陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中，曾分析宦官“氏族之所从出”，以及他们的“阶级族类之意识”[4](p207，315)，可以说，这其实是一种“社会史”思路的对宦官集团的研究。作者讲述的《黑山会的故事：明清宦官政治与民间社会》，使我们看到：宦官所着力塑造的自我形象、他们对自身政治角色的理解。此外，宦官在明清时代的社会生活中，还实际扮演着权力中枢与民间社会的特殊中介与联系——这一点是政治史思路的宦官研究绝对无视的。在《鲁班会：清至民初北京的祭祀组织与行业组织》中，作者为我们描述了居于“四艺之末”的建筑工匠如何通过神化祖师、塑造本群体的信仰象征，来“自高身份”，谋求本群体的认同和全社会的尊重与信任。而鲁班信仰作为行业内部整合的精神纽带，正是行业组织能克服分化、维系团结的重要因素。《明清以来妇女的宗教活动、闲暇活动与女性亚文化》告诉我们：传统社会的女性，在宗教活动中寄托着她们对自身命运的关切和焦虑，表现出她们对自身在生产生活中所负责任的主动承担，甚至是对社会压制、不公的抗议和反弹。以妇女为主体的进香组织、女性团体和女性宗教，都表明了在传统社会中，女性亚文化具有自觉意识的独立存在。看到一些士大夫将妇女的宗教、社交活动简单地归结为肉体欲望而对之痛加贬斥，我们也许更能理解传统社会中借宗教活动形成的女性亚文化存在的必然性与必要性。 在作者面向重大历史问题的社会史研究中，我们不难看出这样一种努力：使单一逻辑的“中国通史”、整体论的“中国文化”发生破裂，从而向一切复杂歧异的事件与现象开放，使中国社会、中国文化在空间上的多样态、差异性，在时间上的多元历史演进线索得到充分的发掘和呈现。这样一种基本的方向感，在当代社会史研究中具有一定的普遍性，而并不仅仅存在于本书当中。然而，作者不止于此，他指出，“自下而上”是“人们对社会文化差异认识深化的结果”，在此基础上，史家们应进而“认识一个社会在其文化范畴和社会组织中是如何产生了差异又产生统一的”，“进而探讨传统中国社会的历史整合过程”。[3]在这一有关社会史的远景规划中，透露着社会史学者的宏图远志，即在“差异——整合”之中探索中国社会内部具体的运转过程，探索中国历史社会自身发展演进的内部走向。只有当中国历史社会、文化传统中复杂而丰富的存在样态及其内蕴的生机，得到充分的阐发，“中国历史”才能免于再次被西方中心的“普遍历史规律”简单收编，从而有希望在“世界史”中找到真正属于自己的位置。 正是在这个意义上，作者将区域社会史作为一种方法论来看待，也乐观地期盼着“国家—社会”理论能带来对中国历史文化“社会史”式的整体性解释：“以国家与社会这一理论作为社会史研究的分析性话语，使得各种选题分散的基层社会研究具有了相对统一的理论指向和更为深刻的问题意识及更加开阔宏观的研究视野，关注基层社会与国家的互动关系，既是重新和深入认识传统中国的一个重要突破口——而且是过去被忽略的一个突破口，又是中国的社会史研究走向整体史所迈出的重要一步。”[3]“国家—社会”分析框架出自于对西方“近代化”历史的理论抽象，其基本的思想前提在于假设“社会”相对地独立于“国家”而存在，“国家”与“社会”相互自主，呈空间对立状态。关于这一理论框架是否能够以及如何用之于对中国历史社会的具体解释，学界有着相当热烈的讨论。(注：有关讨论请参见邓正来《研究与反思——中国社会科学自主性的思考》，辽宁大学出版社1998年版；张静主编《国家与社会》，浙江人民出版社1998年版；邓正来等主编《国家与市民社会——一种社会理论的研究途径》，中央编译出版社1999年版；杨念群《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》第三章，江西教育出版社2001年版；汪晖《死火重温·“科学主义”与社会理论的几个问题》，人民文学出版社1998年版；黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版。)在这些讨论中，我们可以欣喜地看到，对于“国家——社会”理论在西方兴起的社会、思想背景，对于这一理论如何能够切入中国思想界和史学界的历史因缘与思想逻辑，皆有着相当自觉的反省。这一自觉意识是相当重要的，当我们在使用这一西方背景的理论资源时，可能在这一自觉意识的提醒之下，保持思考的主动性，而不是用现成的理论替代了我们对自己历史现实的切身体验。因此，对于“国家——社会”理论的日渐盛行，我们似乎不必斤斤计较于中国历史上是否存在“真正的”社会乃至市民社会、公共论域，作者的态度是可取的：一方面以此打开有建设性的视野，一方面谨慎辨析其应用的界限。我们似乎也不必过于在意一种“社会理论”是否出自“本土”，因为即使是土生土长的“社会理论”，也可能被当作现成公式，在过度的套用之中耗尽思想能力。我们所谋求的，毋宁是一种社会理论能否启发“内在于我们历史现实中的真问题”，能否增进我们对自身历史现实经验的理解。只要能做到这一点，这一社会理论无论来自何方，它都真正属于我们和我们的历史。 三余论 中国史学在新时期的变革与发展，最重要的动力之一就是积极汇入世界性的学术发展潮流[5]，社会史的兴起和兴盛，无疑代表了这一方向。然而，以取自西方的社会理论与问题思路，来切入中国历史，是否能获得有效回应当代中国社会发展的历史视野?还是仅仅带来了对中国史料的种种新的合成方式?换言之，仅仅是汇入融通于国际学术潮流，社会史就能成为当代中国史学发展的新主流吗?与此相关，仅仅是史学界内部知识生产的创新要求，就能解释社会史在当前历史阶段的勃兴及其已表明出来的发展方向吗? 在社会史“自下而上”的立场、眼光中表现出来的史家主体意识的变化与多元化，从而引致的对历史发展的多元主体、多元线索的发掘、呈现，对整体论式的“中国历史”与“中国文化”的破解，对中国历史发展内部动力、独特道路的强调……凡此种种态势和方向，无不蕴涵着中国史学对当代中国历史发展的自觉回应和思想关怀，同时也渗透着包括作者在内的我国学者将国际学术思潮加以自觉转化，使之契入当代中国思想语境的努力。这正是当代中国史学的“当代性”、“中国性”之所在。正是在这个意义上，社会史作为中国史学在当代的一种变革与发展，它真正地参与着当代中国社会与文化的重大变迁。 社会史作为当代中国史学，其与当代中国思想语境之间，存在着、或应该存在着怎样的关联与互动?换言之，社会史具有着、或应该具有怎样的“当代性”的思想关怀与问题意识?对这样的问题，我认为，我们有必要投入足够的关注和思考。因为，当代中国史学与现实思想语境之间的关联，是必须经由史家自觉地建构起来的，惟其如此，史学的发展才能获得更自觉的方向感，从而担当起对我们的历史与生活所应负之责。
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