[沈洁]“反迷信”话语及其现代起源(6)
http://www.newdu.com 2024/11/30 02:11:48 爱思想网 2011-04-07 沈洁 参加讨论
由此可见，梁启超对于“迷信”的批判是与建立自由的政治制度，进而使国民获享自由之心魂这一最终旨归紧密相关的。将“迷信”视作专制主义的神圣护符，体现了梁启超构建现代民族国家的政治自由主义理念。从而也使得“迷信”一词的使用超越了传统意义上的“淫祀”批判，具备了与建构民族国家相关的现代性意义。 在梁启超之后，将“迷信”与封建时代的专制主义联而挞之的批判方式开始大行其道。编定于1902年的新名词释义词典《新尔雅》在其开篇便设“释政”一章，解说了传统神政国家奠基于“宗仰”的实质：“以神为统御之形式，以强力者为神之代表，目统治者为神圣，或号之为天子者，谓之神政国家。”在按语中编者进一步解说，所谓神政国家，其由来“实基于宗教之信仰，盖当时之司教者，乘蛮民宗教心之蒙昧，假代天临民之说，以得势力，故神政之酋长，多巫觋高僧。”（31） 所谓蛮族时代的蒙昧，即是对于超自然力量的一种不假思索的信仰。在传统时代，信仰常常以国家宗教的形式存在。神权国家不但提示了传统国家的宗教向度，而且信仰本身与权力的运用、与社会秩序的不断更替存在着紧密联系。 信仰为统治者实施统治提供了一种神圣化的根据。从而信仰便作为国家权力的来源及其象征，昭示了政治权力的最终本质和命运，对统治权力的渴望与运用于是被赋予了神圣的理由。 神权政治得以存在和延续，源于民众接受了统治者向其灌输的“天命论”思想，因此他们才对于自身被统制、被愚化的现实一无所知。民众对于“天命”观念的迷信，为专制主义政治的权力来源提供了神圣化的护符。在传统中国，“天”不单是一种自然存在，而且表征了一种哲学化的信仰体系。因历代专制政治对“天命论”的不断塑造与强化，使“天”成为至高无上的主宰和一种神圣化的宇宙观念。近代民族主义者将对专制政治的批判首先落实在革除“天命论”思想的实践层面： 中国数千年来之学子，莫不以天为最大之指归，以便为其遁词之地。凡遇有不可思议、无可解说之事，辄曰天也地也，而人相与信之。固有此迷信，而遂生出误点。一误以事之成为天命所归，而妄欲得天者，假符窃谶，以扰乱天下之安宁；一误以事之败为此天亡我，而失势者，遂任意丧志，一齐放倒，以沮败人群之进步。（32） 以符谶之事使民众生“迷信”之习，使之成为专制主义的神圣护符，有人更明确指出，所谓“天”即是统治者用以愚弄人民的工具，“中国君权与神权相混和，有胶结不可解之势”.帝国统治者以“天”的名义号令民众，“罚曰天罚，讨曰天计，位曰天。在在假天之名，以行暴戾恣睢之实。”（33） 而所谓神道设教，“圣人欲称天以制君者，君转假天以愚民，利在一时而害及万世，初非圣人所及料也。不特此也，凡人群进化第一级，无不用神权政体，然大抵不久即废，至于中国，则君权与神权相混和，有胶结不可解之势。如祀天也，祭神也，见河干之小蛇则以为河神而祀奉惟谨焉；见日月之蚀不推其理之所在而鸣金救护焉。种种仪式数千年无敢废者。以科学之智识例之可笑孰甚，而吾国方行之大廷，著之典礼；而在下者，亦深信鬼神之说，他无所知，欲开矿山则曰恐破风水也，欲筑铁路则曰恐伤地脉也，一人倡之，众人和之，政体腐败职此之由亦大惑不解者矣。”（34） 儒家传统中圣人所论借神道以教化于民的经典论说，却在漫长的历史年代里演化成了专制主义统治的神圣象征，“君长欲固己之权力，复施百端之术，以奖励人民之敬信”.（35）“迷信”之成为专制主义的护符，已完全背离了核心时代圣人为神道的存在所设定的道德目标。对于神权统治的“迷信”不但构成了专制主义统治的宗教基础，进而以各种形式渗透进民众的日常，演变成许多具体的习俗和仪式性实践，“所谓供香灯，进天灯，敬天神，拜天老爷，无所不至，以为天之必佑我也。”这种神秘主义的仪式行为不惟不能为其日常生活带来任何实质性或者是道德性的助益，反而“助人不正之行为”,“堕人当尽之己任”,“堕人道之功修，长虚无之伪习”.（36） 由是而言，神道设教的上古理想在漫长历史年代的政治实践中，反而变成了助专制之虐燄，其道德内涵也因专制主义的愚民政策而消解殆尽。反对“迷信”的重要目标，即在于革除民众思想中的天命论，瓦解专制主义政治的神圣统治基础，正是在这个目标上，反对迷信与构建民主国家的现代理想发生了现实性的勾连。 “迷信”是传统神政国家对于民众所达成的一种思维训练，在这种思维习惯的统制之下，专制主义获得了神圣的、不受怀疑的合法地位。因此反对迷信，就意味着清除专制主义的思想基础，这是“封建”与“迷信”得以关联的最初历史渊源。现代中国的缔造者在构建他们的政治理想时，为其对旧世界的反对找到了一处合理而且相当准确的切入口。反对迷信不但为新时代政治理想的实现提供了社会动员的方式，而且从根本上动摇了传统主义的统治根基。从这一意义上说，“反迷信”运动使现代中国的启蒙者、革命者们获得了一个强而有力的政治动员武器。前苏联心理语言学家维戈茨基曾说过，思想不是在词中体现，而是在词中完成的。（37） 我想更确切地说，这应该是一个双向的过程：新名词在被使用的过程中携带着新的学术与思想的信息，而此种新思想也正是在新名词造就和充实其自身的过程中获得的。作为专制主义政治的神圣护符，则反对“迷信”不但应被视为理性的胜利，而且就此获得了建立现代民主政治的合法性资源。这便是“迷信”作为新名词，被赋予新的时代意义。 反迷信的道德重建内涵 除去上述学术的、政治的意义，起源时代的反迷信表述也触及到了日后这一话语形态的核心内容──改良风俗与民众启蒙。1904年12月31日《东方杂志》第1年第11期转载《岭东日报》的《论疆臣之迷信神权》一文，首次在文章标题中使用“迷信”一词，该文针对安徽省巡抚诚勋奏请朝廷给当地城隍封号一事加以评论，对“实学不兴，崇尚虚诞、窒息民智、碍文明之进步”的“迷信”,发出“何犹不破”的感叹，并总结出迷信的主要害处在于“毒苍生而覆国家”.三爱的《敬菩萨》一文也论述了对烧香、打醮等民众性仪式行为的批判： 我们中国人，专喜欢烧香敬菩萨，菩萨并不保佑，我们中国人，还是人人倒运，国家衰弱，受西洋人种种的陵辱。那西洋人不信有什么菩萨，象那烧香、打醮、做会、做斋的事，一概不做，他反来国势富强，专期负我们敬菩萨的人，照这样看起来，菩萨是断断敬不得了。（38） (责任编辑：admin) |