[周星]祖先崇拜与民俗宗教——和学界四位朋友对话：心得与点评
http://www.newdu.com 2024/11/30 02:11:27 中国民俗学网 周星 参加讨论
应中国社会科学院世界宗教研究所陈进国博士之邀，由我来为《宗教人类学》(金泽、陈进国主编)中“本土眼光”栏目的四篇论文做一些必要的点评。这四篇论文的作者都是我的朋友，平日或多或少都有交流，但正式点评他们的大作，还是有些忐忑。我很高兴把这看作是向四位博士请教的机会，点评若有不妥之处，务请回应于我。 色音博士《人类学视野中的祖先崇拜》一文共三节，分别探讨了祖灵观念和祖先崇拜的关系、祖先崇拜的社会文化功能，进而归纳了人类学对祖先崇拜的解析。第一节描述了祖先崇拜在世界很多民族特别是在东亚各主要国家中的存在及一些具体的表现状态，指出在其背后大都有各自社会里特定的“祖先观”、“灵魂观”、“他界观”及“血统观”之类文化观念的支撑。作者似乎较多地着眼于祖先崇拜的普适性，对祖先崇拜的解说也较为宽泛，祖先崇拜基本上是指相信死者可以或能够对其曾经所属集团的现有成员的生活带来影响的民俗信仰体系，当然也包括子孙为了和祖先之间维持关系，进行沟通和交流而采取的供献祭品、祭祀祖灵或诵唱祷词之类的祭祖仪式。祖先这一范畴的成立，必须以子孙的存在为前提，以血缘为纽带，并需要某些祭祀仪式来确认和维系。但另一方面，色音博士也充分意识到了祖先崇拜的复杂性，诸如远祖崇拜(谱系和族源的意义)和近祖崇拜(情感的意义)的异同，此外，还有抽象的祖先和具体的祖先，复合的祖先(列祖列宗)和个别的祖先(始祖)，坟墓里的祖先(墓祭)和祠堂里的祖先(祠祭)，民族的祖先(例如，成吉思汗或炎帝、黄帝)和宗族、家族的祖先等多种复杂的形态。在儒教式的祖先崇拜中，所有正常死亡的人都会很自然地被其子孙的集团概括进“祖先”这一范畴;而在日本式的祖先崇拜中，祖灵是需要在子孙们长年累月、持续不断地祭祀过程中才能逐渐被“祖先化”的。 色音论文第二节主要谈的是，围绕着祖先举行各种祭祖仪式的人们的社会集团(祭祀集团)内部的社会关系。这可以说是人类学探讨祖先崇拜的又一个基本路径，亦即相对于对死亡、祖灵和他界的想象与规范，子孙们的社群往往通过祖先崇拜来建构谱系、强化认同或形构其集团的组织结构，并增进团结和凝聚力。很多研究揭示了，继嗣集团是如何借纪念祖先的功绩来加强共同的血缘观念，巩固以血缘为基础的集团内部团结，或明确集团内部人际间的辈分关系等。色音博士具体地列举了满族和蒙古族的个案。赵鸿志家举行的家祭仪式，通过把祭天和祭祖结合起来强化同宗的团结及其共同体的社会化。蒙古族的成吉思汗祭仪，不言而喻也有类似的社会文化功能，只不过其规模更大，涉及的继嗣集团甚至可以扩展到整个蒙古民族。在满族和蒙古族的祭祖仪式里都有萨满教的大面积介入，色音博士指出，萨满的祭祖仪式实际上就是一种增强家族或民族内部凝聚力的强化仪式，它在乡土社会的民俗政治秩序和亲属网络体系的构建中具有关键性的作用。这里或许应该补充一句，萨满教之所以能够和祖先崇拜相结合，主要是因为萨满在祖灵和子孙之间具有灵异的沟通能力，换言之，萨满教是祖先崇拜中子孙和祖先沟通的方式之一，它为东北亚诸民族的祖先崇拜带来了不同的特色。 在第三节里，色音博士初步地归纳了人类学对祖先崇拜的解析，其中包括对祖灵观念(包括象征性和符号等)的探讨、对祭祖仪式的探讨、对祖灵批荫之下子孙们结合成亲属集团的探讨等。关于后者，我们已经知晓从涂尔干、经拉德克利夫·布朗，再到迈耶·福蒂斯，大体上是有一个思路的脉络隐约可寻。不过，这里可能遗漏了祖先崇拜研究的另外一些可能的路径，例如，像英国学者王斯福那样隐喻、表象式的把握;此外，还有弗里德曼的“宗族”范式和渡边欣雄的民俗宗教论。的确，正如色音博士引用一位日本学者的见解所归纳的那样，祖先崇拜乃是跨越生死两界，涉及死者和生者双方的宗教，它通过处理死亡事件而创造出祖先，进而通过祭祖仪式再进一步建构和组织社会。于是，要深入地探讨祖先崇拜，我们也就需要时不时地回到“死亡”这一原点。 刘正爱博士“祭祀与民间文化的传承--辽宁宽甸烧香”一文，是根据她本人的田野调查资料，以宽甸“烧香”的个案，探索民众生活中的宗教实践(祖先祭祀)与民间文化传承的关系。从文献综述看，早期的研究较多注重烧香活动中的民俗音乐(单鼓音乐)，现在已逐渐地朝向把“烧香”作为一种宗教实践来研究，故越来越重视对烧香仪式本身的关注。应该说，刘正爱论文也是在这一课题领域的学术研究不断深化的此种延长线上具有其独到的价值。对于“烧香”这种广泛分布于东北地区的民间祭祀活动，作者指出了它和“巫”(跳大神、香童、顶香的)的密切关系，但“烧香”似乎也不是萨满教式的祖先崇拜，因为所谓的“烧香师傅”与其说是萨满，不如说是祭司(祭祖仪式的司仪)。“烧香”祭祖或许可以说是中国人祖先崇拜和祖先观念的又一个地域性类型，我们从刘正爱博士的记录及其对仪式的细节描述来看，上书“某门三代宗亲”(近祖)的家谱(祖先牌位单)实际发挥着类似祠堂的作用，这一点颇为符合东北移民社会罕有大规模宗族祠堂的特点。宽甸的“烧香”基本上是“民香”，但也和“旗香”(包括汉军旗香)形成了互有渗透的祭祀形态，对此，作者恰切地指出，与其着力去分辨民香、旗香之类的不同，不如重视其地域性特征，把“烧香”视为当地一种地方性的文化更为妥当。 “烧香”通常是在乡民们结婚、生子、升学、烧七、周年等重要的红白喜事或人生仪式关节，应“香主”之邀、由“烧香师傅”来操持的祭祖活动;有时，家人有难或得了“虚病”求助于“香童”，当被判定与祖先有关时，也会举行“烧香”祭祖的仪式。“烧香”祭祖通常是以家族为单位展开，但也有近邻参与，或可扩展到整个村落社区;它其实就是通过仪式试图和祖先之间建立起诸如“许愿”、“还愿”之类的契约性关系，从而化解现世人生的诸多困扰。本文提供的宽甸“烧香”个案，无论从其仪式的过程来看，或从其“烧香”唱词(香卷、神歌或神本)的文本内容来分析，都不难发现其词虽然“俚俗不堪入耳”，但“普通忠孝节义，劝导世人行善”，或多“一般常识”，其中既有儒教式的伦理纲常说教，又有佛教的因果报应和劝善惩恶故事，还有道教的阴阳五行和神仙思想之类。对应于乡民日常生活中的多种需求及仪式实践，“烧香”这种民俗宗教形态自然也就博采各种智慧来作为支撑或完善自身体系的依据。在我看来，在本文给读者带来的诸多启发中，有一点非常引人入胜，那就是“烧香师傅”在乡土社会生活的民俗知识体系里所占据的地位和角色。他们独有关于“烧香”祭祖和“香卷”文本的知识传承与组织传承;他们往往同时就是活跃于村落各种仪式上的“待客的”或“跑梁的”;在不能直接与神灵沟通的意义上，他们不同于萨满和那些神婆巫汉，但又作为“二大神”而似乎比其他乡民更加容易接近于“彼世”。作者视他们为社区里既边缘、又中心的“边界人”，社会地位低下，却又每每成为村落仪式的中心。我觉得，沿着这个思路似乎还可进一步展开，进而去探讨他们和社区其他各色人等的关系，他们拥有的仪式知识及口头传统在整个乡民生活或其民俗知识体系中的地位和意义等。 (责任编辑：admin) |