[岳永逸]乡村庙会的政治学：对华北范庄龙牌会的研究及对“民俗”认知的反思
http://www.newdu.com 2024/11/30 09:11:35 中国民俗学网 岳永逸 参加讨论
一 方法论：民俗学主义与第三者 河北省赵县范庄龙牌会如今已经是中国民俗学界一个共同话题。以它为例，已经有学者在反思学界惯有的对祠祭、庙祭的区分，即血缘祭祀和地缘祭祀区分的局限性。刘铁梁(1999:136)认为，要把龙牌会这一集体仪式明确归为庙会或祭祖是困难的，因为“在家族组织不甚发达的村落，其祭祖仪式便比较简化，也有将家族观念意识融入到具有虚拟祖先性质的村落保护神之上的情况，如河北赵县范庄村庙会‘龙牌会’，称所祭祀是‘龙牌老人家’，被当地人解释为社区居民的‘老祖先’。”周虹(1996)对龙牌是祖先神还是社区神进行了探讨，她大致勾画出了农事神、祖先神、社区神的发展脉络，认为三种因素又交错共存，龙牌同时作为祖先神和社区神存在。这些研究都说明范庄龙牌信仰的复杂性。 如果考虑到范庄本身就是一个传福音等多种信仰并存且充满张力的社会空间，龙牌会也主要是“行好的”参与的事实，现今并存的对龙牌会不同的解释文本与行为表现等，那么对龙牌会的龙牌所象征神灵属性的具化研究及归类就有着明显的不足。因此，本文在对龙牌会仪式描述的基础上，分别说明关于龙牌会不同的解释文本及其播布，分析在当下语境中，龙牌这一象征符号如何被不同人群在不同层面上认同并利用，从而都参与并整合到龙牌会这一“文化传统和文化再生产”中(郭于华，1996)。 换言之，在一定意义上，本文进行的是当今国际民俗学界较盛行的“民俗学主义”(folklorism)的探讨。二次世界大战后，世界的巨变与重组，社会的飞速发展对人文社会科学研究产生了深远的影响。在民俗学界，民俗学主义的提出与运用是该影响的表现之一。1960年代，前西德民俗学者Hans Moser在民俗学界开始正式使用Folklorismus。[ii]由于注意到了民俗学者们通常把民俗事象放在自己理想的传统空间中进行解释的局限性，和传承人在把民俗事象移植到自己的生活空间后总会赋予其新的意味并使之发生变异的事实，Moser将民俗学主义定义为“对民俗文化的二手(second-hand)继承与表演。”[iii]该概念的提出，对醉心于“连续性”的西德民俗学提出了质疑，并把对民俗的有意操作纳入了民俗学的考察范畴。随后，大力推广民俗学主义的Hermann Bausinger进一步将其定义为“某种民俗文化事象脱离其原来的生存空间，以新的功能，为新的目的而施行。”[iv]到1980年代，在前西德，以往民俗学者坚持认为的传承的连续性、稳定的共同体等生发和维系民俗的前提进一步受到挑战。同时，受相关社会科学的影响，有着惯习(Brauchforschung)研究传统的前西德民俗学发生了认识论、方法论和研究范式的转变。民俗学者充分认识到把握动态文化过程的必要性。迄今为止，民俗学主义都是西德民俗学研究重要的理论基础(法橋量，2003)。 由于东欧、前苏联学者相关研究的影响，在1970年代末的英语民俗学界，民俗学主义基本上摆脱了作为外来概念的地位。在美国，民俗学主义和“伪民俗(fakelore)”发生了联系。由于“伪民俗”，学术研究和公众应用经历了几乎40年的分隔。通过研究者对传统概念和本体的再认识，民俗学主义逐渐在美国公众民俗学(Public Folklore)的探讨中得以反映。因为其自身的边缘性质，始终处于美国民俗学边缘的民俗学主义在学术研究与公众应用最终的和解中扮演了仲裁者的角色(八木康幸，2003)。 1999年， Guntis Šmidchens重审过去有关民俗学主义的定义，并将其定义为对作为某种文化象征的民俗传统进行有意识地再认识或重复，认为现代社会的民俗学主义与历史连续性中产生的怀旧需求相呼应，并把民俗文化作为过去的传达手段得以客体化，进而把一种稳定传统的意象显现在现代人的脑海中。[v] 1990年，民俗学主义正式传入日本，并很快地在日本民俗学界产生了广泛影响。2003年，日本民俗学会的机关杂志《日本民俗学》刊行的“民俗学主义专号”，集中介绍民俗学主义，展示了部分已有的研究实例，试图使更多的人进一步明确民俗学主义并能运用到研究中。专号的“刊头词”把民俗学主义定义为“人们轻易挪用民俗文化要素，通过只保存表面部分的表演和传统性的自我扮演，来满足那些生活在都市的观光客等人的怀旧心理或需求的状况与现象。它同时也指思考那些生活在都市的现代人为什么向往这种朴素性的分析框架。”[vi] 总之，迄今为止，民俗学者主要把民俗学主义视为人们对民俗的改造、利用，即法橋量(2003:50)所说的“第三者”对民俗文化的利用，尽管他未对第三者进行严格的界定。显然，关注现代社会多样性，对民俗改造、利用和有意操作的民俗学主义唤起了民俗学者对民俗学传统和本体的再认识。在某种意义上，民俗学主义已经成为国际民俗学界的共同话语。尽管有相关话题的讨论，但民俗学主义在中国民俗学界仍然是一个陌生的术语(西村真志叶、岳永逸，2004)。正处于发展变化中的中国与欧洲、美国和日本等国家有着巨大的差距，中国国内发展水平的地域差异也十分明显。民俗在当下中国的传承既有与欧、美、日等相似的地方，也有着自己的复杂性和多样性。在求发展的大政方针下，民俗日益受到重视，并逐步将其视为可以发展经济的一种文化动力。这就引发了许多与欧、美、日相同的和有意识的对民俗资源的再度改造、利用、捏造与表演，尤其是在城市、发达地区和急切以民俗旅游带动地方经济的地方最为显著。但是，即使是在这些地方，也还并存着一如既往地对部分民俗事象的自然传承。换言之，为传承而传承、公然地对以往民俗的利用与改造、和类似于以往的连续性传承在当下的中国同时并存，甚至经常出现在同一地方对同一民俗事象的传承之中。“非物质文化遗产”的认定、“民族文化遗产抢救与保护工程”的启动等政策性参与，已经进一步加剧这一复杂性。作为源出于西方的一种理论构架和思考模式，民俗学主义已经受到西方学者自身的批判，虽然它并不能涵盖中国民俗传承的复杂性，但它仍可以作为研究当下中国民俗传承的一个基点。换言之，对我而言，民俗学主义并非支配田野研究，而是服务于田野研究，来自中国民俗学的田野研究将会丰富民俗学主义的内涵。 本文是从第三者对民俗的改造和利用的意义上来进一步界定和使用民俗学主义的。第三者包括与该民俗事象相关的所有人，既包括利用该民俗事象提升政绩、发展经济、丰富文化等多重目的的行政官员、发财致富的开发商，也包括前来调查研究的学者、新闻工作者等外来人，还包括按惯例继承这些民俗的传承者。因为虽然传承者仍在一定程度上固守传统——祖辈创造、享用的民俗，但显然今天的传统已经不同于过去的传统，为了使其延续下去，他们也是在现下的语境中利用和改造过去的传统。在中国长期反对“迷信”、讲究“科学”的语境下，这些都使得关于包括有着求神拜佛等“迷信”行为的庙会在内的民俗的言语和表述有着多种公开语本(public transcript)和隐蔽语本(hidden transcript)(James C. Scott,1990)，而且参与乡村庙会等“传统民俗”活动的各方的表述也同时兼具公开语本和隐蔽语本两个层次，具有多重象征意义，并在同一民俗事象的当下实践中达成心照不宣、各取所需的共谋、妥协，获得双赢。其次，民俗事象并不仅仅是被动的工具和对象，由于其多重指向和多种解构与表述的可能性，它也为不同的人提供了表现自己、实现自己和完成自己的契机，即民俗事象是具有一定能动性的事象，不同的人在参与到民俗事象再生产的同时，民俗事象也对不同的人进行着再造和重塑。 具体而言，本文所讨论的龙牌会传承者包括了参与到龙牌会中的各个异质性群体，不仅包括行政官员、开发商、外来的研究者，也包括以龙牌会会头和行好的为核心的群体。行好的和会头不仅是龙牌会的传承者，他们也在利用官方对龙牌会的表述和定位来发展龙牌会。换言之，他们既是龙牌会的行动主体、实践者，也是龙牌会的旁观者和研究者。在对龙牌会的传承、利用和改造中，尽管主体性的程度存在差异，但在互为主体，也即“主体间性”的交往过程中，所有与龙牌会相关的异质性群体都是龙牌会和他者眼中的第三者。[vii] 不同程度参与者互为主体的复杂关系，相互之间的明争暗斗、利用、借用和妥协使得龙牌会在当下的社会文化语境中定时周期性的展演成为可能。龙牌会既是对龙牌祭拜的地方性庆典，也成为各种力量角逐、表现自己的场所。从另一个角度而言，正是龙牌会这一地方性的庆典统一了日常生活中有着矛盾冲突和利益纠葛的各方，进一步可以说，是龙牌会支配了不同的行动主体，各类行动主体仅仅是龙牌会的策略、工具和手段。庙会与行动主体之间的互动方式即当代中国乡村庙会的政治学。以此为基础，本文将进一步检讨“民”与“俗”等民俗学学科的基本话题。 ---------------------- [i] 本文是历时数年的调查研究成果。本文的写成首先要感谢范庄父老乡亲的朴实、热情与执着，感谢曾经一同与我在范庄一带进行调查的刘铁梁教授、高丙中教授、赵旭东教授、朴广浚博士和王学文硕士等师友给予的帮助与启迪，也要感谢西村真志叶小姐在日文文献阅读上给予的帮助。本文的部分曾于2004年8月在北京举办的“民间文化青年论坛”第二界学术讨论会“民间叙事的多样性”上提交。之后，对会议论文进行了修改，以《乡村庙会的多重叙事：对华北范庄龙牌会的民俗学主义研究》为题于2005年3月发表在《民俗曲艺》第147期。本文是根据2005年新的调查与思考，再次修订而成。2005年对龙牌会调查能够成行，要感谢刘铁梁教授主持的北京师范大学研究生院研究生精品课程建设项目“宗教民俗学”提供的经费支持。对龙牌会的跟踪研究也是北京师范大学民俗学专业宗教民俗学课程的项目之一。显然，作为经验研究，本文仍然只是该项目的阶段性成果。顾颉刚先生等人是从事民间信仰调查可敬的前辈，在其妙峰山调查八十周年之际，谨以此文表达对前辈的追思与缅怀！ [ii] 根据前苏联学者V.E. Gusev(维特尔・古泽夫)在1980年发表的〈现代民俗学主义的主要类型〉(“Principal Types of Present-day Folklorism”, Folklorismus Bulletin, pp.12-14)，民俗学主义一词可以追溯到19世纪的法国。转引自八木康幸，〈フェイクロアとフォークロリズムについての覚え書き――アメリカ民俗学における議論を中心にして〉，《日本民俗学特集〈フォークロリズム〉》236：31。 [iii] 转引自〈特集にあたって〉，《日本民俗学特集〈フォークロリズム〉》236：1。 [iv] 转引自河野真，〈フォークロリズムの生成風景――概念の原産地への探訪から〉，《日本民俗学特集〈フォークロリズム〉》236：4。 [v] Šmidchens, Guntis, 1999, Folklorism revisited, Journal of Folklore Research 36(1): 51-70.转引自八木康幸，〈フェイクロアとフォークロリズムについての覚え書き――アメリカ民俗学における議論を中心にして〉，页39。 [vi] 〈特集にあたって〉，《日本民俗学特集〈フォークロリズム〉》236：2。 [vii] 对于民俗学和民间文学研究中主体与客体的关系，吕微(2004)进行了深刻的反思。他提出了“主体间性”，即主体之间交互为主体的语言关系，指出“在田野（甚至文本）中，被研究者不仅仅是被研究的客体，同时也是主体，作为主体的人自然也生活在他自己的主观世界当中”，以此警醒研究者的盲目自大和不自觉的优越以及对被研究者和研究事象认知上的误区。 (责任编辑：admin) |