[高小康]非物质文化遗产保护除了临终关怀，还能做什么？(3)
http://www.newdu.com 2024/11/29 08:11:17 中国民俗学网 高小康 参加讨论
然而20多年后当我再次回到兰州时，在滨河马路的休闲带居然遇到了成群的人在那里唱“花儿”。这些人当然不是当年赶马车进城的乡民，但也不是政府组织的宣传活动或企业搞的商业演出。我看到的是一簇簇自发地围在一起的人群，在人群的中心是两个人或更多的人在对唱，好像是在斗歌。 起初看到这种情形时我很惊讶，以为是一种罕见的偶然现象。但后来我在广西的敢壮山布洛陀民歌节和广州越秀公园的客家山歌墟上都见到了类似的民间歌手对歌的场面，才发现这是个值得关注的文化现象。 兰州黄河边上的“花儿”对唱活动，和广西的布洛陀民歌节、广州的客家山歌墟有一点明显的不同，就是完全看不到政府或商业的参与。那一簇簇的人群似乎都是自发地来到这里参与和围观的。布洛陀民歌节和客家山歌墟则是有某一级地方政府的组织领导，往往还有借此活动的影响招商引资的商业意图在里面，即所谓“文化搭台、经济唱戏”。 不过，当你真正深入到这些活动的中心后就可以感受到政府和商业意图之外的东西，这就是与兰州黄河边的“花儿”活动相似的普通民众的自发参与。比如广州越秀公园的客家山歌墟，基本上算是由地方党政的基层组织——区委、街道工委——领导和组织的群众文艺活动，但据考证，这个地方的山歌活动是从20世纪50年代初就自发地形成的;60年代曾因为歌词内容涉嫌“反动”而一度停止;到了70年代后期，退休的客家人聚集在这个公园休闲，山歌也因此而重新兴起，并且在每月12日举办定期活动。地方党政基层组织的介入则是90年代中期以后的事。 客家山歌墟安排在广州越秀公园景区中心的一处比较宽敞的山坡上，演唱场地上打出红布大横幅“洪桥客家山歌协会每月活动日”，有音响设备和伴奏乐队，有节目单和报幕的主持人，还有扮作新疆姑娘模样的集体舞，有点类似过去单位举办的文艺晚会。 这样的活动方式当然可以明显地看出政府组织的色彩。但参加者却有着明显的身份认同特征——客家方言、客家山歌特有的曲调和唱法程式以及在对唱时的默契和幽默感，这些特征所蕴涵的意味不仅非客家身份的人不容易感受，就是年轻一代的客家人也未必能够接受。这种特征显然与政府组织无关，而是属于一个更古老的传统。 相比之下，广西的布洛陀民歌节商业气氛更浓厚一些。除了地方政府的组织活动之外，到处可以看到的就是从各处簇拥而来的商家借机进行的形形色色促销活动。节日那天的敢壮山基本上像个大集市。 尽管如此，还是可以看到各乡来的朝圣队伍的虔诚和壮族歌手们的投入，可以看到许许多多退休职员、工人来到山上凑趣。在这些带着草根色彩的参与者和他们的活动中，仍然可以感受到特定文化传统的认同和归属感。 关于民俗旅游的问题也一直是商人、政府与文化保护专家们角力的地方。举一个典型的例子，就是近年来谈到民俗风情旅游几乎无人不知的云南丽江古城。去丽江之前就听到过种种说法。 旅游者当然是赞不绝口了，而文人学者们则有不同的看法。一种说法是把丽江古城称作“小资天堂”。这种形容既可以认为是赞美，也可以看作是批评——原本是少数民族民俗色彩浓厚的地方却与现代西方文化气息十足的“小资”联系在一起，可想而知是变味了。 另一种说法就更加直截了当，认为这个古城已经“商业化”了，如今里面的本地人都是做游客生意的商人小贩，所以这里的环境只是游客“凝视”的对象，而不再是原汁原味的原生态生活环境。 但当我到了丽江，和地道的当地人，如世世代代生活在这里的纳西族居民，谈论起这个古城时，得到的感觉却有不同。一位开出租车的纳西族女司机告诉我，这个古城在她小时候就是个商业区。她家住在古城外面，她父亲是在古城里面做生意的。 照这样看来，今天的丽江古城和过去相比，虽然是繁华多了也时尚多了，但这个社区的基本文化功能其实差不多。如果说有差别，那么过去只是供本地人消费和休闲，而现在扩大为供世界各地游客们来此消费和休闲。 这种文化环境的扩张是否是一种破坏?如果认为不发生任何改变才是真正的文化遗产，那么这里肯定不能算了。但问题还在于：如果从来就没有改变的话，这个古城又从何而来?没有更新、发展和改变的文化，是否就是我们所要保护的“随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”不断创新的非物质文化遗产呢? 在丽江古城街道两旁的小店里，随处可以看到用一种特殊的纳西族象形文字——东巴文字制作的各种工艺品在出售。把一种民族语言文字变成供游客欣赏消费的商品，在我看来这是典型的商业对非物质文化遗产的破坏性利用。 但当我和东巴文化研究所的赵所长以及当地的纳西族原住民聊过后，发现情况并不是像我想象得那样简单。纳西族语言至今仍然是活的语言，但多数纳西人却并不会写这种象形文字。这种文字只留存在东巴教的经文里。 至于东巴教，虽然在丽江的公园里可以看到设在那里的祭坛，而且也有法师在那里举行祭礼，但那显然是为游客开发的观光项目而不是真正的宗教活动。据所长的看法，东巴教基本上是要消亡的。 既然东巴教的衰落已经是无法挽回的事，那么依附于东巴教的象形文字岂不是也要随之而消亡了?当文字消失之后，纳西族口头语言还能存活多久呢?而如今对东巴象形文字的开发，却使得这种文字在当代的文化环境中获得了生存和延续的空间。事实上，作为旅游观光内容之一的东巴文字在成为好奇的游客赏玩对象的同时，也使纳西族人找到了文化认同和传承的一种重要符号。 与东巴教时代相比，象形文字的功能也许改变了;但这种文字对文化传统的承载和传播、发展功能仍然存在，而且变得更重要了：它不仅承担了东巴文化的记忆，而且成为在文化全球化和同质化的当代，显现纳西族文化个性的一个鲜明标识。 纳西族象形文字的例子恐怕不能成为对当今各种对文化遗产进行商业性开发活动的合理性辩护。也许更多的例子可以证明商业性开发的破坏性。但这个例子至少说明非物质文化遗产的保护和文化多样性发展问题的复杂性。 文化的传承和创新，与在传承和开发名义下造成的文化破坏，这两个方面在非物质文化遗产保护中几乎成为难分难解地纠缠在一起的矛盾体。这是非物质文化遗产保护工作不得不认真面对的问题。 换句话说，我们实际上不可能单纯以“原汁原味”的原生态保护的标准解决非物质文化遗产的传承和发展问题。假如不承认那些从农耕和游牧时代流传下来的乡土文化传统可以在当代文化环境中继续转换生成，不承认通过空间转换和发展了的各种文化传统可以为当代文化生态的良性化建设作出贡献，那么联合国教科文组织“公约”中所提出的使世代相传的非物质文化遗产得到创新就成为空言，所要促进的文化多样性就只好被解释为博物馆文化的多样性。 这种意义上的非物质文化遗产保护工作，也就只能是对民间文化传统的临终关怀和挽歌了。 （原载于《探索与争鸣》2007年第7期） (责任编辑：admin) |