罗志田：留学生读什么书：20世纪20年代的一次讨论
http://www.newdu.com 2024/11/28 03:11:53 爱思想 罗志田 参加讨论
[内容提要]20世纪20年代，学界针对胡适开出的“国学书目”，展开了一场争议。这次争议不仅涉及到当时刚兴起的整理国故运动，且与同时发生的“科学与人生观之争”也有关联。 In the 1920's , a debate was started over a recommended book list put forth by Hu Shih. The debate was not only an echo of the emerging campaign of assorting and re－ evaluating Chinese ancient classics, it also bore upon another important debate, i.e., the one about the relationship between science and values. 1923年3月，胡适应几位将赴美国留学的清华学生的请求，开出了一份后来引起争议的“最低限度的国学书目”。他自己解释说，提出要求的清华学生是“将要往外国留学的少年，很想在短时期中得着国故学的常识。所以我拟这个书目的时候，并不为国学很有根柢的人设想，只为普通青年人想得一点系统的国学知识的人设想”。①实际上，胡适开出的书目虽然主要仅涉及思想史和文学史两个领域，程度却并不低，数量也非常大，既不能说是“最低限度”，也决不可能“在短时期中”读完。 也曾留学的裘匡庐便攻击胡适的国学书目“标曰‘最低限度’，而所列之书，广博无限[垠?]”。当时“学术界之大患，几于无事不虚伪、无语不妄；且愈敢于妄语者，则享名亦愈盛”；故“凡自谓于学无所不通，此仅可欺浅学无识之辈”。而如此“欺人之甚，而言者悍然不惭，闻者茫然莫辨”，说明当时“世人既多妄人，复多愚人；非妄人无以益愚人之愚，非愚人无以长妄人之妄”。②裘氏出语过苛，然亦不无所见。 《清华周刊》的“记者”也写信给胡适，认为他“谈得太深了，不合于‘最低限度’四字”，也不符合预备留美的清华学生的实际情况。该刊希望胡适另外拟“一个实在最低的国学书目”，一个文理工各科学生“都应该念、都应该知道”的书目。胡适复信婉转承认《清华周刊》的记者所论不误，并开出一份约四十种书的“真是不可少的”书目。③梁启超同样指责胡适开的书目“文不对题”，不符合清华学生的特定要求。他自己也应《清华周刊》记者的请求开出“国学入门书要目”和“真正之最低限度”的书目各一份，前者数量也不少，后者仅收书二十余种。④ 这次关于国学书目的争议不仅涉及到当时刚兴起的整理国故运动，且与同时发生的“科学与人生观之争”也有所关联，本文仅侧重其中一个不大的问题，即中国出洋的留学生究竟应该学什么？《清华周刊》的“记者”在给胡适的信中已提出，对于预备留美的清华学生而言，这类“国学书目”反映了“教育家对于一般留学生要求一个什么样的国学程度”，而他们自己认为中国社会对留学生的国学知识要求不必太高，也不会太高。胡适针对这一观点反驳说，“正因为当代教育家不非难留学生的国学程度，所以留学生也太自菲薄，不肯多读点国学书，所以他们在国外既不能代表中国，回国后也没有多大影响”。⑤ 这是胡适长期持有的观念，早在1914年，他就认为中国人留学的目的是“植才异国，输入文明”；在外“乞医国之金丹”，携之以归，“以他人之所长，补我之不足。庶令吾国古文明，得新生机而益发扬张大，为神州造一新旧泯合之新文明”。次年他又以传教士为比喻说:“外国传教士就象一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”这是胡适对自己将要在中国扮演之社会角色的自我定位，既是典型的夫子自道，恐怕也提示着他对其余留学生的期望。⑥ 因此，胡适那时对许多中国留美学生不通国学甚至不通中文的情形深感耻辱，以为“今留学界之大病，在于数典忘祖”。那时留美学生的主体是沿海各省教会学校毕业生，不少人连中文都搞不通顺，有的甚至不会，自然谈不上读中文旧籍。在1916年的一首诗中，胡适又说，“救国千万事，造人为重要。但得百十人，故国可重造”；可惜“眼里新少年，轻薄不可靠”。这里指的就是那些“数典忘祖”的留学生，他们既然连中文都不通不会，回国后自不能以国语国文教学著书，“则其所学，虽极高深精微”，也不能“传其学于国人，仅能作一外国文教员以终身耳”；其“其影响所及，终不能出一课堂之外”，实不能输入多少文明，“于莽莽国人，有何益乎”？ 这些人虽建设不足，破坏或有余。四川提学使赵启霖在宣统二年(约1910)提出,“数十年来，负笈出洋之士既多，其间卓绝坚定者不可谓无人；至于浅中弱植之徒，无旧学以培其根柢，而浸淫于彼国之文化，归国以后，辗转灌输，于是吾国文学愈有日即于萎缩之势”。⑦胡适的观察颇能印证赵氏的担忧，他说，“留学生而不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”，则易生无自尊心的流弊，因为不知本国古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚，则一见他国物质文明之进步，必“惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。到这些人回国，自然会“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。 然而，由于“中学”在近代中西学战中败落，有些深知“祖国学术文明”的留学生也有类似的反传统态度，吴稚晖既是其中的一个。主持过留法勤工俭学的吴氏大概认为他对留学应有充分的发言权，故激烈批判梁启超为即将出洋的清华学生开具“国学书目”，反对留学生带线装书出洋。他说，“弟近来思之思之，留学局面，亦可惨伤。即使卑之无甚高论，文凭即算终身大事，然按步就班，扎硬塞、打死仗，得步进步，亦未为失计。吾以为无论上了日本欧美之岸，第一先将外国话说得熟溜，第二再将外国文写得畅达……无此程度而入学，皆挂招牌骗自己耳”。若外文学好，即使辍学回国，“作一外国文教师，亦良教师矣”；较之混一文凭回来“作一世欺人勾当者，似乎远胜”。⑧ 吴氏那时表面对胡适网开一面，批评的矛头仅指向梁启超。然观其对留学生角色的认定，特别是对其但任“外国文教员”的肯定，与胡适的主张相去甚远。表面与胡适对立的梁启超持论却与胡适相近，他也认为清华学生应该对“国学的修养比旁的学校学生格外加功”。因为清华学堂是官办，学生“受社会恩惠，是比别人独优的。诸君将来在全社会上一定占势力，是眼看得见的。诸君回国之后对于中国文化有无贡献，便是诸君功罪的标准”。而要在中国社会有影响，就必须具有一定程度的国学修养，否则，“饶你学成一位天字第一号形神毕肖的美国学者，只怕于中国文化没有多少影响。若这样便有影响，我们把美国蓝眼睛的大博士抬一百几十位来便够了，又何必诸君呢？”⑨ 不过梁启超说的国学修养是针对留学生的整体治学而言，具体到留学的那一段时间，则他与胡适的看法还很不同。当清华学生问到在美国游学期间应否读中国书时，梁以为在美期间“可以不必读中国书，还是专心做功课好。然而我很劝你们带几部文学的书去，如《楚辞》、《文选》等等，在课暇可以拿中国东西来做你的娱乐”。{10}可知梁启超的主张大致在吴稚晖和胡适之间。另有几位正式读学位的留学新派人物也对吴氏的言论做出反应(这里或者隐存谁对“留学”更有发言权的竞争)，胡适的北大学生罗家伦大致赞同吴稚晖的意见，而出身清华的梁实秋和林玉堂(林语堂)则几乎完全不同意。 时在美国的罗家伦表示“根本赞成”吴稚晖反对留学生带线装书出洋的观点，他以为“留学生在国外，是有限的几年，也是‘天赋的’最好机会。大家总当利用这个很短的几年，以最经济的方法，学只有在国外能学的东西。还不算学问，只是打个基础，回国后有继续研究的希望。把这个打基础的机会失去了，真是可惜。至于学国文的机会，回国以后有的正多。”罗氏指出，“胡、梁二先生的错误，是仿佛的认定留学生的‘专门’都是一样的，他们以他们自己的兴趣去教人家从他们。胡先生恐怕忘了他在国外是在写“先秦名学史”，《中国哲学史》上册的初稿。梁先生恐怕忘了他自己以前国学的根底和他自己在国外是研究中国学问的情形。”{11} 罗家伦这么说有其自身的经历为依据。也许是受老师胡适的影响，他自己“三年前出国的时候，也带了三五百本的‘线装书’”，从《十三经》到章太炎的著作都有。“并不是经人指定，而且有些还是我平常喜欢看的书。但是到美以后，除少数几种为特别目的被参考而外，其余大多数都放箱子底下不曾翻过。过些时候又要‘完璧归赵’了”。故留学生“苟非到外国来‘保存国粹’，又何必作这种傻子呢”？ 实际上，“如果要在国外做一个好好的大学生，或大学院生，老实说，看与自己研究课目有关系的书，是来不及的。而且语言文字，无论在国内学得如何，到国外来若是想正式研究学问，总是不够的。国立学校的学生或者有些曾经用过蛮力多读过几本外国书，教会学校或‘准’教会学校的学生或者会多说几句洋泾滨的外国话，但是其不够则一。所以初来的一年半载，还要在文字上费许多工夫。……把这个难关打开，要治一点学问了。于是教授指定、或自己发现所当看的书籍，真是如‘急雨淋头’，一天到晚来不及的。何况自己对于教授所呈的报告和研究集会时所读的论文呢?”此外还有第二第三外国语的书要读，故实无暇来读线装书。 此时距胡适留学美国已过了约十年，而罗氏看到的在美中国留学生的情形与前无大改变，多数“留学生平均读中文书的程度”，一般是“看外国文十叶的时间，看中国文不能到一叶”。这些人大概的困难有三，即掌握的“生字成语太少”、“于文法的构造不明了”、也“不曾习惯”。这分明是外国人学中文的感受，可知当时教会学校毕业的学生中文的确太差。不过，罗氏的观念又接近梁启超的，他并不反对出国者少带一点中国书:“不问他中文有根底或没有根底，老实不客气的劝他只带以下三部书:《十三经白文》(除《诗经》、《论语》、《孟子》数种可读而外，其余亦不过备查)、曾国藩《经史百家杂钞》、曾国藩《十八家诗钞》。若查考生字，则再带一部《康熙字典》。若是再要学做国语文，则添带《红楼梦》一部、《水浒》一部”。 或许罗家伦已尽量降低标准，但如果他描绘的留学生中文情形不错，恐怕他所推荐的三部书这些人也没有办法看，可知他的微小书目同样不切实际。如果留学生回国仅在洋行一类机构工作，则其中文是否通顺当无大问题。假如要在中国机构工作甚至还要承担起士人对社会的责任，则胡适和梁启超所考虑的问题是不能回避的。罗氏曾举例说有位留学生从他那里借了梁启超的《中国历史研究法》，两个星期还未能看完。“他若是以看这本书的时间去看Bernheim,Shotwell等关于历史方法的书，岂不是比看梁先生的书所得多了多”？从吸收西学的角度言，此语确不错；但此人若回国教书治学，虽西学精通而不能出其学以飨国人，则于中国何补？如果这样的话，正如梁启超所说，派遣留学还不如“进口”外国学者。 这也与留学生个人的自定位相关，胡适是要预备作国人导师的，所以他的确没有花太多时间去应付功课；若真要到外国求具体的学问，又欲应付学位方面的要求，则实如罗家伦所说是没有多少读闲书的时间。当年还有一类完全以学知识为目的而无意于学位的留学生，如陈寅恪和傅斯年等，他们早年读中国旧籍较多，而留学时间颇长，然所学多落实在其认为将来有用的外国具体学问之上，既不像胡适那样有许多“功夫在诗外”的非学术关怀，恐怕也不怎么读中国书。{12} 同时，这仍然涉及到社会对留学生的期望及留学生怎样因应中国社会的要求这一问题。梁实秋反驳吴稚晖说，“如其吴先生以为留学生的任务只是去到外国学习‘用机关枪对打’的‘工艺’，那我也就没有话说；若是吴先生还知道除了‘用机关枪对打’以外，留学生还有事可做、有事应做，那么‘出洋学生带了许多线装书出去’倒未必‘成一个废物而归’！”他甚至不像梁启超那样认为《楚辞》、《文选》等书仅供娱乐之需，而以为是“一切要学习中国韵文散文者所必备的根基书，没有充分读过这种‘臭东西’的，不要说四六电报打不出，即是白话文也写不明白”。{13} 林玉堂进而指出，若“全无汉文根底”的人去学“机关枪对打”， 回来后便可能成为用洋话骂人用拐棍打洋车夫的假洋人，这对中国科学的将来恐未必有利；而带了线装书出洋者(因仍是“中国人”)学习了西方的科学技术反而对中国的发展更有利。{14}这正是前引梁启超观念的一个重要因素：留学生应该是通西学的“中国人”，而非黄皮肤黑头发的假洋人。 预定将留学的清华学生确实常有这方面的考虑，闻一多于1922年出国前在《清华周刊》上发表了一篇《美国化的清华》，认为美国文化不过就是“物质主义”，明确表述厌弃“物质文明”而召唤“东方文明”。梁实秋以周刊编者的身份声援此文说，这是他“许久想作而没有作的一个题目。美国的教化是铸造天字第一号的机器”！他希望留美的清华学生“最好仍是打定主意做一个‘东方的人’，别做一架‘美国机器’”(两人所说的“东方”都与“中国”是同义词)！{15} 在既存的文献之中，梁实秋通常是温和而较有“绅士”风度的，但他当年则以吴稚晖之道还治其人之身，出语相当通俗。他说，“以为‘什么都是我国古代有的’这种思想当然是值得被吴先生斥为‘狗屁’；而以为国学便是古董遂‘相约不看中国书’的思想，却也与狗屁相差不多！外国的学问不必勉强附会，认为我国古代早有；而我国古代确是早有的学问，也正不必秘而不宣。自夸与自卑的思想都是该至少‘丢在毛厕里三十年’的！”{16}当时不少清华学生的文化民族主义情绪偏强，梁实秋的言论恐怕有相当的代表性，他和闻一多等清华同学不久更在美国成立了信奉“国家主义”的大江会。 另一个清华毕业生林玉堂对吴稚晖的言论进行了系统驳斥，他观察到当时一个“很稀奇的”的现象:“我国人现在心理，凡中国古代的东西，不问是非，便加以迂腐名称，西洋学问中最迂腐的也不敢加以迂腐的罪名”。林氏以为，“无论中西学问，凡要深入、凡要‘成学’，必定不免带上多少迂腐性质”。实际上，用西洋方法研究中国具体材料其实比许多留学生擅长的“搬运西洋教科书”更难，前者是“专门家的学问”和“一生的学问”，后者不过是“饭碗的学问”而已(不过在那时的社会里，后者显然更具“吓杀人”的功能)。从根本上言，“考证的精神是科学生命所寄托，若中国科学界不能自为考证发明，而永远要靠着搬运西洋‘最新’‘最近’的发明为能事，中国将来的学术界一定是糟。所以我们如是要科学救国”，就要努力“养成国中科学考证的精神及预备考证的机会”。{17} 他说，“有人以为这种事业是一国中一两人做得的，余下的可以补齿喂牛养鸡、学机关枪对打；整理国故一时代只消一两个梁任公、胡适之去干”，这是“根本误谬的”。因为“今日的科学非古日的非科学的学问可比”，要在一个“爱精神科学的空气中”才能有所成就，且“科学相关连的问题极多，而一人的精力有限，整理国故的事决不是一二人所能单独肩任的”。他认为，“假使科学救国的论可以成立，我们在中国所以治科学的精神应当如何、如何可以使科学在中国得一根固枝荣的生命”，这才是应该关注的问题。 因其有留学生的身份认同，林玉堂反而更敢于肯定中国的传统学术。他解释其所撰文章的题目《科学与经书》说:“今日国中的人有一种普通的误会，以为今日知识界的天下是为科学家所霸有的，是不容经书家混吃饭的”，故很可能“看这题目的人要怀疑作者是做一件不正当的事情，是很可怜的要牵强附会”。其实“若所谓科学二字的是今日大家东拉西扯以惊动人心‘吓杀人’的自然科学，我们的经书实很不必胁肩谄笑以求寄存于科学门下，并且科学门下本也没地方使他可以寄存的；若就科学的广义说，指近世一切有系统以求真理的学术，就此科学与经书的关系正是今日知识界的一大问题，最应当商量研究的”。如果两者不合作，“不但于我们将来的经学国学前途有大不利，并且恐怕连将来在中国的科学生活且将变为缺少生趣、贩卖洋货的一种事业了”。 林氏进而正式提出“我们此去治经学将受科学何等的影响、及科学对于中国的经书将有何等的贡献”这一问题。他认为科学分“自然科学”和“精神科学”二种，前者与经书关系较小，但也有些关系。若将科学分为思想和手术(今译技术)两端，则从思想看，乾嘉经学虽然“不能出于经解二字以外”，目的不够高明、规模不够详备，但“还不失其为科学，因为自其目的内的范围而观察他，彼既以经学为目的，自有其经学的系统，还是有条不紊的分科的学(Classified knoweedge[knowledge?])。若是以科学的手术论，我们对于前人的成绩，有许多未极满意的”，如地图的画法和音韵的表述等均不如西人。但也有些现代学术的“萌芽现象”，如江藩的《国学师承记》里强调的“家法”之所指，“治学的手术实居一大部分”；又如清儒主张引证须用原文、引例必指出处等，都近似西洋大学研究科的Seminar中“引学者入科学考证的正途而教以此考证之手术与方法，讨论去取决择及搜集材料发表结果等”。 从清季以来，趋新派对传统学术的一项主要指责即无“系统”，即使像胡适等主张清儒治学方法是科学方法的人也都强调旧学的不系统。而林氏直接肯定经学“自有其系统，还是有条不紊的分科的学”，这在当时新派中是极其少见的。不过林玉堂也主张新式的国学要有自身的独立学科认同，故“国学须脱离经学而独立”。他认为“今日的人治经须与古人不同，就不必使六经为我们的注脚，却须以六经为国学的注脚。清代学[者中]虽有离经说子别成一家的人，但他独立的动作还是有限的，敢暗谋而不敢明叛”。今日就须“拿国学研究我国各种文化现象”为目的。 中国的国学当然也还需要西方科学的帮助，“国学的规模可因科学的眼光而改造”。具体地说，“科学的方法(即治学的手术)能帮助我们拿定国学新的目的、搜集新的材料、拟定新的问题、立定新的标准、整理新的系统”。这也不是林氏独有的观念，严复晚年即说，他“究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故[固?]是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已”。{18}一旦“改用新式机器”，国学的面貌便大为改观。以前的经学家提不出什么问题，而胡适在《国学季刊发刊宣言》中所列的各种“文化史”子目便“都是前人所梦想不到的，而由研究西洋政治思想宗教文艺的人看他，都是急待考查的”。 林玉堂认为梁启超的《中国历史研究法》即是受了科学影响的国学产物，其他学人“还可以做中国社会史研究法、民族史研究法、政治史研究法、文学史研究法、语言史研究法、宗教史研究法等等；处处指明如何可以用西洋学术的眼光、见识、方法、手段，及应凭的西洋书籍来重新整理我们的国学材料”。这些“分门历史无一不可受过西人经验上已演出的方法及材料上已考定的知识的贡献，无一不可借着科学的精神与科学的手术换新了他的面目、增加了他的生趣”。西来的“科学”对“国学”起到的正名作用再次体现出来，林氏可以理直气壮地宣布:“科学的影响不但不使我们要抛弃经书于毛厕里三十年，并且将使此三十年来为中国国学重见昌明的时代。我们可以毅然无疑说‘科学的国学’是我们此去治学的目标，是我们此去努力的趋向”。 那时恐怕也只有像林玉堂这样的留学生能够如此振振有词地为“科学的国学”呐喊，虽然整理国故确实一度风行，这样的观点却未能在中国学界获得广泛的认可。实际上，林氏自己也是刚留学回国时才更倾向于以“科学的国学”的来落实“科学救国”，或不免带有一点西方人主张保存中国传统文化的意味；在中国居住的时间稍长，他也逐渐同化于国内的趋新思想界。到1929年，林氏发表《机器与精神》的演讲，处处针对“国粹家”立说，不仅论证了机器文明与精神文明不相冲突，而且强调“有了科学，然后有机器”，故“机器就是精神的表现”(这是近代西方传教士长期试图证明的)。今日中国“必有物质文明，然后才能讲到精神文明，然后才有余闲及财力来保存国粹”；国粹家“若再不闭门思过、痛改前非、发愤自强，去学一点能演化出物质文明来的西人精神，将来的世界恐怕还是掌在机器文明的洋鬼子手中”。与几年前提倡“科学的国学”时相比，其态度可谓根本转变。{19} 还在1925年初，在法国留学五年的刘半农见到周作人在《语丝》中说“我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠，……所可惜者中国民国内太多外国人耳”，以为这是使他“最惬意的一句话”。盖“我在国外鬼混了五年，所得到的也只是这句话”。林玉堂深有感触地说，刘半农的话“只可当他是谬论”，不过是因为留学外国太久，不谙国内情形所致。“若是仅留学一年半载”，或回国多看新闻，感觉便会相反。他自己现在就赞成钱玄同提出的建立“欧化的中国”论，认为是“唯一的救国方法”；这便是他“一年来思想之变迁”，亦即“回国后天天看日报之结果”。{20}刘半农大致也是在留学时读线装书者，以林玉堂思想变迁后的观感看，似乎留学生是否读线装书还在其次，根本是不必留学太久。 这是林玉堂的经验之谈，他自己确实刚出国不久就开始发现中国的长处，他在1920年告诉吴宓说，“不到欧美，则无从见中国人之好处。大率中国古来之礼教，重义务，主牺牲；西洋今日之习俗，则重权利，主快乐”。故“在国中之少年，未知外国实况，误以西洋为天堂仙境；又误以共和、社会主义、男女自由结婚等，在西洋确有其事，见之实行，而生人遂皆丰享快乐者。不知此等皆梦境，而西国社会之堕落，人心之浮动，实远甚于中国”。结果，“在国中一偏而激烈之少年，留学欧美以后，大都转为和平，趋于实是”。在吴宓眼里“林君本系极端新派，又[上海圣]约翰出身，不甚读中国书者”，能有此识见，实属不易。{21}总之那时稍知西洋实际情形，便见中国之长，似已成共相。 这却与清季的倾向相反，当年留学生出国一段时间后往往会对祖国持一种较前更带批判意味的态度，顾维钧在1911年注意到，“每个中国学生在旅居国外大约一年后对中国的态度都或多或少发生了变化”，即“开始捐弃原有的傲慢与偏见，而看到中国的真实情景”。于是其通常会对祖国提出批评，甚至“滔滔不绝地激烈指责中国的任何事物”。这些人很可能因此而被视为“带有偏见”甚至“卖国”，其实他们的爱国和报国情怀不让任何国人，不过表现得更为稳健审慎而已。{22}换言之，批评祖国已成为这些留学生表述其爱国心的一种方式。 这一情形在民国最初几年仍然持续存在，也是清季就出国留学的胡适在1915年就曾在留学生中提倡所谓“理智爱国”，而回国后又有意在中国扮演一种“外国传教士”的社会角色，仍以批评的方式来爱国。{23}但到新文化运动之后情形则迥异，出国时间长的反多为祖国辩护，林语堂从刚留学回国时提倡“科学的国学”到转而赞成以建立“欧化的中国”为“唯一的救国方法”，不过一年多。可知在此阶段出国留学时间的长短与看见中国传统的长处成正比，而回国“天天看日报”便会造成相反的“思想变迁”。 留学时间一长便多见中国传统的长处，而回国一看报纸又感觉欧化的必须，环境移人以至如此，且与今日说得热闹的“东方主义”之“妖魔化”中国恰相反，的确值得三思。近代最初“妖魔化”中国的当然是西方传教士和租界中的外人，但从19世纪末起这一角色渐由国人自己承担，其“妖魔化”的程度甚至超过西人。后来反倒是不少西人鼓吹要保存东方或中国的优美传统(初回国的林玉堂便受此影响)，却遭到中国士人的痛斥(如胡适之指责罗素)。清季和民初留学生出国后对祖国态度的象征性逆向转变(指表述出来的部分)，就特别体现出这样一种中西社会角色的换位，也印证了“妖魔化”中国的角色由西而中的转换。 在近代中国，由传教士和租界意识共同塑造的“东方主义”不仅对中国有“偏见”，其对西方基本价值观念的体认也绝不全面(就租界而言实际上已形成一套与西方基本价值时相冲突的思维和行为方式，传教士有时也受其影响)；故这些人虽是西方在中国实际存在的代表，却又不完全等同于“西方”。而中国读书人关于“西方”和“中国”的认知无形中受此类“东方主义”影响太深(然并不自觉)，民初留学生极短时期内异地则两歧的现象并非因为当时中西语境的差异太大，更多或是国内读书人心目中的“欧化”(或西方)与实际的欧洲(或西欧北美)不甚一样，{24}甚至他们认知中的“中国”恐怕也与实际的“中国”不甚一样(详另文)。 这样充满虚悬意味的“西方”与“中国”(无论是“妖魔化”还是美化)逐渐深入中国士人心中，形成较固定的认知后，对“真实”(亦仅相对而言)的“中国”与“西方”反觉不协调，遂产生出种种的冲突和紧张， 并导致观念的频繁转换。{25}但尊西趋新的整体趋向仍是明显的，留学生是否需要读中国旧籍的讨论本身也逐渐淡出，不复为思想言说中的议题，而仅以研究题目的形式留存于史学言说之中。 注释： ①胡适:《一个最低限度的国学书目》,《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，165页。 ②裘匡庐:《思辩广录·青年修习国学方法》，转引自钱基博《十年来之国学商兑》，刘梦溪主编《中国现代学术经典·钱基博卷》，河北教育出版社，1996年，886－888页。 ③《〈清华周刊〉记者来书》、胡适:《答〈清华周刊〉记者书》,《胡适文存二集》，卷一，186－187、188－190页。 ④梁启超:《评胡适之的〈一个最低限度的国学书目〉》、《国学入门书要目及其读法》、《治国学杂话》,《胡适文存二集》，卷一，231－234、191－223、230页。按梁启超以为后者这些书是工科学生也必须读的,“若并此未读，真不能认为中国学人矣”。在他看来,“做一个民族的分子，总须对于本民族的好文学十分领略。能熟读成诵，才在我们的‘下意识’里头，得着根柢，不知不觉会‘发酵’”。 ⑤《<清华周刊>记者来书》、胡适:《答〈清华周刊〉记者》,《胡适文存二集》，卷一，187、188－189页。 ⑥本段及下两段主要引文为胡适日记及其《非留学篇》，参见罗志田《再造文明之梦——胡适传》，四川人民出版社，1995年，120－125页。 ⑦参见《四川提学使赵启霖详请奏设存古学堂文》，收入朱有?主编《中国近代学制史料》，第2辑下册，华东师范大学出版社，1989年，517页。 ⑧吴稚晖:《复蔡孓民先生书》,《晨报副刊》，人民出版社1981年影印本，1923年7月23日，1版。 ⑨梁启超:《治国学杂话》,《胡适文存二集》，卷一，230页。按梁启超和胡适的见解更接近实际，当时社会的确对参与文教事业的留学生有较高的国学要求，留学归国的张彭春在清华任教务主任，即发现因其国学程度差而常为同事所看不起，故非常羡慕也是留学归国而任职清华的吴宓在旧学方面的修养。参见张彭春:《日程草案》(即日记)，原件藏美国哈佛燕京图书馆，我所用的是台北中研院近代史所的微缩胶卷。这样的感觉贯穿了1923－1925那两年(也是现在可以看到的全部)《日程草案》的全过程，故不一一列举。 {10}冠:《与梁任公先生谈话记》(1923年2月)，清华大学校史研究室:《清华大学史料选编》，第1卷，清华大学出版社1991年版，398页。 {11}本段与下三段皆见《罗志希先生来信》,《晨报副刊》，1923年10月19日，2版。 {12}如傅斯年即对胡适说，他游学数年，“在国中会得几句中国书，忘得光光净净”。傅斯年致胡适，1926年8月18日，耿云志编:《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，37册，359页。 {13}梁实秋:《灰色的书目》,《晨报副刊》，1923年10月15日，1版。有意思的是，站出来为梁启超说话的梁实秋稍后也有与罗家伦类似的经历，他曾遵父命带了石印大字本的前四史到美国，因为梁父始终担心其“国文根柢太差”，要他在“课余之暇随便翻翻”。这些书共十四函,“足足占我大铁箱的一半空间”，不过他带去又带回,“差不多是原封未动缴还家父”(梁实秋:《清华八年》，台北重光文艺出版社，1962年，61－62页)。 {14}林玉堂:《科学与经书》,《晨报五周年纪念增刊》(附在影印《晨报副刊》第5册)，21页。 {15}参见闻黎明、侯菊坤编《闻一多年谱长编》，湖北人民出版社，1994年，167－169页。 {16}梁实秋:《灰色的书目》,《晨报副刊》，1923年10月15日，1版。 {17}本段及以下数段，皆自林玉堂:《科学与经书》,《晨报五周年纪念增刊》，21－23页。 {18}“与熊纯如书”，1917年4月26日,《严复集》，中华书局，1986年，第3册，668页。 {19}林语堂:《机器与精神》，收入《胡适文存三集》，亚东图书馆，1930年，卷一，23－37页。按那时正在鼓吹“西洋近代文明”兼包物质与精神两面的胡适特地将此文收入其《文存》作为附录，或者便是取林氏能够“改过自新”这一点，当时正面支持胡适的文字尚多，而胡皆不录。 {20}刘半农致周作人(启明)，1925年1月28日，林语堂致钱玄同，1925年4月7日，均收入《钱玄同文集》，中国人民大学出版社，1999年，第2卷，134－135、158－159页。 {21}吴宓:《吴宓日记》(2)，1920年4月18日，三联书店，1998年，151页。 {22}顾维钧致莫特(John R.Mott)，1911年1月28日，原件藏耶鲁大学，承金光耀先生提供，谨此致谢。 {23}参见罗志田：《近代中国民族主义的特殊表现形式：以胡适的世界主义与反传统思想为个案》，收入其《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社，2001年。 {24}这在清季已出现，顾维钧在1911年初就指出，许多中国留美学生都发现，美国人总体上并不像在华传教士所表述的那样笃信基督教。美国人的宗教态度如何且不必论，重要的是留学生发现了他们实际观察到的“美国”与传教士所表述的“美国”的歧异。毕业于上海圣约翰学院的顾维钧指出，四年的教会学校生活并未使他对宗教(当然基本是指基督教)发生兴趣，倒是在美国接触了“许多虔诚、正直和无私的基督徒”后，激发了他的宗教信念。这里对美国基督徒的描绘似乎隐喻着在华传教士在“虔诚、正直和无私”这些方面或不无缺失，至少在中国教会学校学生的认知中是如此。这意味着正是在华传教士的行为及在此基础上产生出的负面形象使其在传教方面不够成功。反之，如顾维钧所说,“国外的生活高度强化了我的宗教观念”。他并且指出，大量留美学生在宗教态度上均有类似的改变(顾维钧致莫特，1911年1月28日)。 {25}这个问题太宽泛，只能另文探讨，一些初步的看法可参见罗志田《权势转移:近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，3－8、18－70页。 (责任编辑：admin) |