余英时：“人生识字忧患始”——中国知识人的现代宿命
http://www.newdu.com 2024/11/28 01:11:56 爱思想 余英时 参加讨论
我的朋友康正果近年来发愤写一部真实坦率的自传，记述他从一九四九年到二00三年的生命历程。自传虽是一个人的历史，但却是史学家最原始的材料之一。离开了传记材料，历史的建构，无论规模大小或时间长短，都是不可能的。中外古今，无一例外。自传出于传主的亲笔，是所谓第一手史料，价值更高，远在后人所写的传记之上。因此我们研究历史的人无不盼望着自传的出现和流传，越多越好。大概是两三年前，正果曾向我谈过他准备写自传的构想。我当时便深为他的构想所吸引，怂恿他快点写出来，以免时间冲淡了记忆。正果心灵手敏，竟在教学之余，以短短一两年的时间，写成了这部三十多万字的《我的反动自述》，真使我喜出望外。 在这篇序文中，我想从正果个人精神成长的经过和时代背景两方面来解读他的《自述》。这也许更可以彰显《自述》的价值和意义，并为读者提供一点理解的线索。 首先我要特别指出，正果在少年时代开始反抗他的生存环境时，他心中连一丝一毫的政治意识也没有。一九四九年初夏，尚被老百姓称为"土八路"的"解放军"进入了西安，正果其时不过四、五岁的光景。他的父亲是水利工程专家，在新成立的自来水厂担任副总工程师。他的祖父则是一位久已退隐的佛教居士。由于新政权要利用佛教进行统战，他不但逃过了"地主"的劫难，而且还以佛教代表的身份取得了西安市政协委员的地位和待遇。据正果说，他祖父当时是被肯定为"政治上要求进步"的老人。正果成长在这样的家庭气氛之中，他不可能对新政权发生任何抵触的情绪。那么他为什么从中学时期便和党领导的组织活动格格不入呢？为什么上大学不到两年便以"反动学生"而除名，最后更进了劳教营呢？答案只有在他的早年生活中去寻找。 我认为一九五八年正果的父母把他送进祖父的"寂园"，是他生命中一个重大的转折点。正果显然是一个精力十分充沛的少年，放学后经常和巷内巷外的一群"野孩子"一起疯玩，包括上树、翻墙、摔交、打斗等等。最后一次正果还组织了一个"终南山探险队"，自任队长，准备去深山中访求神仙与剑客。这个大探险计划被学校当局事先发现了，因而引起了家长的惊惶。正果的父母白天上班，晚上"学习"，完全没有时间来管束他；父亲这才决定把他送到祖父的"寂园"。这时他大概还不满十四岁。 顾名思义，"寂园"自然是寂寞的。但对于一个十几岁的少年来说，这寂寞中却布满了恐怖。正果对于初住进寂园的夜晚有一段很生动的心理描写﹕ 我住在祖父原来专门招待和尚的西屋里，那房间粉墙，地板，摆有笨重的旧式家具。屋檐下藤萝牵挂，再往后柏树森森，晚上一刮起风，就吹得曾祖母墓塔顶四个角上挂的小铁铃丁当作响，再加上老鼠时常在楼板上猖獗地闹腾，每夜入睡前，置身漆黑的空寂中，我由不得胡思乱想，自己吓起了自己。起先是熄灯前祖母给我床头点一根香，让我害怕的时候看一眼那暗中发红的香火，默念观世音菩萨慢慢入睡。后来我从楼上的杂物堆里找出一把生锈的长剑，在磨石上花了几天工夫，最终磨得它发出寒光，连鲨鱼皮的剑鞘也擦得油光铮亮。从此我就在床头挂起宝剑给自己壮胆，直到我完全习惯了那大房子夜晚时分的空寂和黑暗。 我详引这一段话，是为了特别提醒读者，正果一生浸润其中的精神世界的基址便是在此"空寂和黑暗"中建造起来的。 正果的生命中表现出一股特有的创造力，这股创造力完全是正面的，建设性的，即能将任何外面的逆境转化成内心的顺境。这部自传中随处都可以找到实例，而搬进寂园则是它的第一次发挥。从父母家中迁至祖父母居处，象征了从动之极变为静之极，这在他的少年心理上是很难调适的。他刚刚住进寂园时，将一把旧剑磨得发出"寒光"，虽说是为了壮胆，恐怕还是结习未除，终南山残梦仍在胸中荡漾。但是他的创造力很快便找到了拓垦的新园地，那便是祖父的藏书。寂园中除了佛经外还堆积着大批尘封已久的旧书。正果本来是要在旧书堆中找小说的。但小说没有找到，却找到了许多经、史、子、集的线装书。这一发现非同小可，成为他个人生命史上一大事因缘。他在无意之间接触到中国古典文化的源头了。关于这件事的意义，还是他自己的叙述最为亲切。他说﹕ 就在这边整理边翻阅的滥读中，我不知不觉提高了阅读文言文的能力，等全部旧书都从积 尘下经我的手一本本清理出来，我已半懂不懂地读了不少基本的古代典籍。 那是我此生最美好的一段岁月，每天做完学校的功课，其余的时间我全用于阅读家藏的旧 书。日子过得勤奋而单纯，我精力既充沛，感受又敏锐，正在开窍的心智尚为白纸一张， 对读过的书籍，虽仅能达到模糊的理解，但由于感触新颖，印象鲜活，最初的记忆便来得 深刻和牢固，直到后来我失去读书条件的漫长岁月，乃至四十多年后的今天，我始终都觉 得有一股知识素养的甘泉从那遥远的年代浸润而来，使我此生受用无穷。 这是出自肺腑之言，可见他在寂园几年"下帘寂寂"之中，用古典文化为自己建构了一个强固的精神堡垒，因而决定了一生的价值取向。 有了这座堡垒，正果在精神上得到了归宿；但这只能使他"立命"，而不能让他"安身"。不但不能"安身"，反而害得他以中国之大竟无容身之地。他从被划定为"反动学生"到升级为"劳教三年的反动分子"，无一不是拜寂园读线装书之赐。正由于他形成了自己的知识观和价值观，虽然仍在朦胧的阶段，但对于学校强迫灌输的官方意识形态已无往而不流露出一种抗拒心理。当时的意识形态真是密不透风的天罗地网，他内心的抗力也一触即生，不是计较利害的求生意识所能压抑得住的。高中时期班主任领导创办了一个墙报--《百草园》，他却"对着干"，独自编写了一张《北极星》，偷偷地贴在墙壁上，终于亲自为校方档案中提供了第一张"反动"的罪证。在大学一年级的政治课上，老师在台上批判苏修的"三无世界论"，他竟在笔记中写下这样的句子﹕"三无世界﹕无党员、无团员、无班干部的世界。"经旁座的学生"间谍"偷着撕下来送到辅导员那里，他差一点便成了"现行反革命"。更不可思议的是一九六七年，他居然异想天开，写一封俄文信向莫斯科大学图书馆借阅《日瓦戈医生》。这正是所谓"文革"热火朝天的岁月，他是一个"逍遥派"，大可自由自在一番。但是他在《人民日报》读到一篇"评论员"的文字，指责苏修竟允许《日瓦戈医生》这种"反革命的小说"出版。这时他正好沉湎在俄国（包括苏联）文学的阅读中，整天抱着一本字典啃原著。读了这则评论，不但没有引发他丝毫政治的警觉，反而激起了难以抑制的翻译冲动。正如他在《自述》中所说，他是一时"鬼迷心窍"，才有写信借书的荒谬举动。当然，这个心中的"鬼"的存在，并不是偶然的，正果对此有一个深刻的解说，读者不妨参考。如果借用王阳明的话，这叫做"破心中贼难"。但"天网恢恢，疏而不漏"，一年以后他被捕了。那是一九六八年九月十九日，正果说﹕"我今生今世都忘不了这个日子。"最后他因"妄图与敌挂钩，进行反革命活动"的罪名，被判决"劳动教养三年"。 很明显的，正果虽然在政治上已划入了"反动"的范畴，他身上却连一个政治细胞也没有。他先是在寂园的旧书中发现了自己喜欢的中国古典诗词，然后随着年龄和知识的成长，又将他的文学触角推展到外国。他满脑子装的都是文学，认定既读俄国文学，当然应该从原文下手。《日瓦戈医生》的评论激动了他的文学好奇心，于是便写信借书。任何对极权体制稍有认识的人都绝不会有此一举。他连邮局必然检查寄往"苏修"的信件这一起码的警觉都没有，其它一切更可想而知。所以追源溯始，正果前半生的坎坷都是因为他十几岁时读了古书，建立了属于自己的知识观和价值观，从此与官方的意识形态格格不入，再也无法与世浮沉。一九八一年他的硕士论文《韩偓诗析论》即因此而为陕西师范大学中文系所拒绝接受。理由是"宣扬色情"、"宣扬人性论"。但是我们只要读过他在一九八八年所写的《风骚与艳情--中国古典诗词的女性研究》，便知道他所整理的其实是中国古典文学中一个很重要的层面。事实上他不过是继承了韩愈"物不得其平则鸣"的传统，为文学上的弱势族群（女性）说话而已。然而这篇"发潜德之幽光"的论文竟被党方的两根大棍子打得粉碎，使他好几年都找不到较理想的教书职位。 正果选择韩偓的艳情诗为论文题目，自然是对马家店的新名教提出了严厉的挑战，他因此不能见容于当世，也可以说是事有必至。但是他的挑战仍然出于学术意识，而不是政治意识。关于这一点，他那位紧跟着党的指导教授说得非常透彻﹕ 我早告诉你要注意政治，你不听我的话，现在好了，你不注意政治，政治可找到你头上来 了。正果，学术问题也是政治问题呀。 可见迟至一九八一年，正果对于政治仍然是处于一种浑沌未凿的状态。他的政治觉醒来得很晚，一直要等到一九八九年五月，学生运动从北京扩散到西安的时候。 上面已一再指出，正果前半生的坎坷始于寂园下帘读线装书。他早年泛览诗词，大概也不会放过苏东坡集。熙宁二年（1069）东坡写<石苍舒醉墨堂>诗，起首便说"人生识字忧患始，姓名粗记可以休。"这两句诗简直就是正果一九九四年以前的人生写照，但是一个十几岁的少年即使读了，也没有足够的阅历可以体会其中的沉痛之意。东坡写诗时年三十四，因反对"新政"之故，正准备向神宗进谏，两年后所上<万言书>，此时或已酝酿于胸。以东坡之敏慧，他当然不难预感"忧患"之将至。十年后的乌台诗案狱和晚年谪居岭外都证实了他确有先见之明。正果的时代与遭遇固不能与东坡相提并论，但"人生识字忧患始"则古今仍无二致，难道这是中国知识人的宿命吗？ 我现在愿意借"人生识字忧患始"这句诗，进一步说明正果的《反动自传》与古典文化的关系，以及他五十年"反动"人生所折射的政治"社会背景。不用说，这里只能说几句极为概括性的话，详论是不可能，也是不必要的。 中国古典文化中缺乏作为政治与法律概念的"自由"。但是却到处都弥漫着自由的精神。儒家固然重视群体秩序，但基本上仍然肯定这个秩序出于个人的自由选择。所以孔子说﹕"为仁由己，而由人乎哉！"这是明白承认自由（"由己"）为"仁"的先决条件。道家更重视个人的精神自由，庄子<逍遥游>即其明证。以禅宗为代表的中国佛教则强调"不受人惑"和"如何得自由分"，这也是从正反两面阐述精神自由的真谛。三教都是如此，故影响遍及于中国古典文化的各方面，尤其是诗文的传统。正果受到这一精神的感染，中学时期便爱重一己的自由，他告诉我们，他无论做什么事都要"全出于我个人自愿，且有明确的目的，轻重快慢是由我自己掌握的，不必担心别人在一边监视......这就是我对自由的最初理解，虽然我那时并不懂得自由的观念。" 卢梭有一句名言﹕"人是生而自由的，但却到处都在锁链之中。"后来不知多少思想家曾对此说提出质疑。但是如果把这句话理解为自由与生俱来，是人性的一种本质，我想任何人都不能不承认。所以个人自由绝不是西方所独有，也不是古代希腊文明的特殊产品。在印度文化与古伊斯兰教义中也都在不同程度上肯定了个人自由的价值。1以中国古典文化而言，不但早就有"自由"的意识，而且连"自由"的概念也出现了。整整一百年前（1903）严复译约翰．穆勒（John Stuart Mill）《论自由》（On Liberty）为《群己权界论》，曾讨论过中国诗中"自由"的用法。如果他追得更深一点，便会发现﹕在唐代禅师口中不但"自由"已是一名词，而且"自由独立"也连在一起使用了。（普济《五灯会元》卷三<百丈怀海禅师>条）这两个现代最流行的字眼早已有中国本土的根源，决不能认为是十九世纪以后才从西方传来的。这一事实恰好可以解释为什么自古以来特立独行之士，史不绝书，《论语》中的隐逸和狂者即属此类。孔子特别提到一种"隐居放言"的人，他们显然把个人自由看得比什么都重要。"放言"便是心中有许多不合时宜的话，非吐不快。为了取得"放言"的自由，他们宁可远离扰攘的社会，特别是政治领域。 但是在中国传统中，多数知识人受到儒家经世济民的精神的熏习，往往不隐居而放言。其最著者，如顾炎武论汉末士风说﹕ 至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之徒，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如 晦，鸡鸣不已。（《日知录》卷一七<两汉风俗>） 知识人本着良知的自由，看到社会、政治上种种不平之事，忍不住要"放言"、要"鸡鸣不已"， 这才是"人生识字忧患始"的真正根源。东坡是"自由"化身的传统知识人，他有"一肚皮不合时宜"，因此"嘻笑怒骂皆成文章。"何况他又生在"士以天下为己任"的宋代，那是范仲淹所谓"宁鸣而死，不默而生"的时代？他不平即"鸣"，如箭在弦，招来"忧患"，也顾不得了。 正果的自由精神和"不平则鸣"的风骨渊源于中国古典文化，这是无可置疑的。在他的整个成长时期，从小学、中学以至大学，正值马家店的新名教在中国大地上无孔不入，窒息得人人透不过气来。"五四"以来一点残余的自由意识早已被扫除得干干净净，而西方的"精神污染"对于当时那个密不透风的社会，更是完全不存在的。除了中国古典文化之外，我实在找不到正果的自由精神的来源。自由虽潜存在普遍人性之中，如果完全没有文化养料，还是不能发芽滋长的。但正果的"忧患"的性质则与东坡截然相异，因为它彻头彻尾是现代的，和传统时代的情况绝对不能相提并论。下面让我把这个意思做一简单的交代。 我们今天常常听到一种说法，认为一九四九年以来的"一党专政"体制是传统专制王朝的继续和发展。这句话似是而非，完全混淆了传统皇帝制度和二十世纪极权体制之间的界线。事实上中国传统的皇权只能下伸到县一级而至，县以下皇权便鞭长莫及，基本上是民间自治。因此才流传着"天高皇帝远"这一句谚语。此中最大的关键是民间社会的存在-人民拥有自己的生活资料，因而也保留了一点最低限度的私人空间。这正是陶渊明能够"不为五斗米折腰"，而赋<归去来辞>的基本条件。即使在清初那样严厉的异族统治之下，许多不肯降志辱身的士大夫也还可以出家为僧，隐于寺庙。但是中共的"一党专政"则彻底摧毁了民间社会。在完全消灭了私有财产之后，党控制了所有的生活资料，没有任何一个社会成员能够离开党组织而生存。这是一个绝对一元化的权力结构﹕党垄断了一切权力--政治的、经济的、文化的；党以外不允许再有任何形式的独立组织的存在，包括中国传统中最重要的宗族组织在内。甚至"家"也不是个人的最后庇护所；无论是"家"或个人都必然属于某一"单位"，而"单位"则在"党书记"的绝对"专政"之下。这显然是斯大林体制对中国的全面征服，不过在运作中具有"中国特色"而已。正果的前半生便生活在这样一个集权社会之中，他的遭遇之酷决不是苏东坡所能想象于万一的。 为了给这两种异质社会同提供一个生动的对照，让我举毛泽东时代的两个实例与苏东坡的"忧患"作一对比。元丰二年东坡系御史台狱，为狱吏侵逼，自分必死，曾写了两首诗给弟弟子由。第一句起头两句是﹕ 圣主如天万物春，小臣愚黯自亡身。（见《集注分类东坡诗》卷二五） 这当然是取法韩愈的"臣罪当诛兮，天王圣明。"（<拘幽操>）退之这组<琴操>是为文王囚于羑里而作，则东坡诗句不是伏罪而是反讽，其义甚显。韩、苏的名句流传后世，无人不知，因此在"反右"与"文革"时期又以现代面貌出现。下面引词人龙沐勋（榆生）和哲学家冯友兰的例子，是我在无意中发现的，不但本身有趣，而且恰好可以说明我的论点。 龙沐勋是一位著名的词家，词学的造诣也很高，尤其在清词方面。一九五六年由于陈毅的赏识和推介，曾受遇毛泽东招宴的荣宠，当筵献词，有"喜得傍太阳，身心全暖"之句。但不知什么缘故，两年后他在上海竟被打成右派，不但降级减薪，而且"丧失原有社会地位，朋辈往还遂稀。"2他牢骚满腹，写了下面两句诗﹕ 不合时宜空恳款，细思臣罪信分明。3 上句明指东坡"一肚皮不合时宜"，下句即是"臣罪当诛"之意。 冯友兰从一九四九年十月上书始，便一直在努力争取毛泽东的垂青。他五十年代以后所写的东西，"其内容主要的是忏悔。"4通过这些"忏悔"文字，他希望可以起到，"小言亦可润洪业"的作用。5他的巨大努力并没有白费；在"文革"之前，他的生命中虽然也免不了一些小小的"曲折"和"坎坷"，但比起其它同类的"旧知识分子"来，总算是极少数幸运者之一了。"文革"爆发，他也照例进了"牛棚"，不过为时很短，一九六八年便让他回家，并受到特别的照顾。据说这是因为毛泽东的示意。他为此而感激涕零，自是不在话下。下面是他在一九七一年给毛的一首感恩诗﹕ 善救物者无弃物，善救人者无弃人，赖有东风勤着力，朽株也要绿成荫。6 他写此诗时，心中是否联想到东坡的"圣主如天万物春"，已不可知，但所用的比喻、所表达的意思完全一致，则是毫无可疑的。 这两个例子说明什么问题呢？诚然，从表面上看，龙、冯二人都把毛看作"皇帝"。这就不免给人一种印象，好象毛的政权确是传统王朝体制的延续和发展。不可否认，"皇帝"的幽灵不但存在于龙、冯的心头，而且盘踞着毛的识田，因此他才自封为"马克思加秦始皇"。7但这只是一种心理的历史沉淀，未可与客观的制度混为一谈。深一层去分析，我们便不难发现﹕毛所拥有的权力远非传统的皇帝所能望其项背，龙、冯两人的遭遇也不能与东坡入狱等量齐观。我只需提出两个对照性的观察便够了。 第一、东坡乌台诗狱完全起于政敌的诬陷，并非宋神宗的指使。相反的，正是由于神宗过问了此案，他才获得无罪释放。史称他出狱后"神宗数有意复用，辄为当路者阻之。"（《宋史．苏轼传》）当时执政宰相是王珪和吴充，王珪尤以贪权忌才著称，神宗想起用司马光，也为他所阻。可见宋朝的皇帝必须遵守法度，并不能任意而行。对照之下，龙沐勋和冯友兰所遭受的侮辱与伤害则完全出于毛泽东的"无法无天"；"反右"和"文革"都是他为了不可告人的目的，一手发动起来的全面"运动"，造成了数以百万计的家破人亡。这并不真的是因为他的本领通天，而是因为他坐在金字塔式的权力结构的尖顶上，可以随心所欲地挥洒自如，没有这个极权体制作后盾，他不可能以一人之力而如此"无法无天"地祸乱天下。传统的皇帝无不"奉天"、"法祖"，如何能梦想到有这样无边无际的权力？ 第二、东坡入狱出狱在政治上虽遭遇了挫折，但是他的社会地位则丝毫不受影响，甚至还博得更多人的敬重与同情。正如范仲淹三度贬逐，却越贬越光荣，他因此而有"仲淹前后三光"的自嘲。这说明在中国旧传统中，政治并不必然是最高标准，更不是唯一标准。但在毛泽东的极权统治下，龙沐勋一戴上"右派"帽子便立即"丧失社会地位"，无人敢和他交往。冯友兰一进"牛棚"，红卫兵则当面以"狗"呼之。8总之，任何人一旦在政治上受到怀疑，用当时流行的语言说，便成了"不齿于人类的狗屎堆"。但龙、冯二人的例子还隐藏着一个更可怕的事实，必须予以揭示，以展示极权政治的"中国特色"。 《龙榆生先生年谱》一九六一年条说﹕ 九月二十九日，上海音乐学院党委书记兼院长钟望阳为先生摘帽，先生赋<贺新郎> （泪涌情难抑）一阕。自此后，先生处境稍胜于前。9 龙沐勋为什么在一九六一年忽然得到"恩赦"摘去了"右派"的帽子呢？《年谱》作者没有一句解释的话。但《年谱》保存了两件官方文书，解答了我们的疑问。一九七九年一月十六日中共上海音乐学院委员会在<关于龙榆生同志错划右派的改正报告> 中说﹕ 约一九六一年起，龙曾协助我公安机关做某对象的侦察工作多年，配合尚好。10 一九八三年十一月上海音乐学院在<悼词>中则说﹕ 在他的最后几年中，还接受了党交给一项有关某一部门的专门任务，尽了自己的力量，得 到了肯定。11 原来他的"摘帽"是有交换条件的，即答应暗中为公安机关"做某对象的侦察工作"。不用说，所谓"某对象"一定是他平时交往很密切的朋友，否则这个"任务"不可能落在他的身上。"配合尚好"、"尽了自己的力量，得到了肯定"等褒词证实了他在最后五年中曾向公安机关提供了许多有关"某对象"的秘密报告。但这不是特殊的偶发事件，而是极权体制的一个构成部分。康正果一九六三年初入大学，也遭遇过同样的经验。他告诉我们﹕"我周围的同学中也有类似间谍的人物，他们竟有心思从别人随意书写的语言碎片中搜索出反动言论。"前面已经提到，他的"三无世界"字条便是旁座的"同学"偷偷送给"辅导员"的。正果当时不过是一个最普通的学生，尚且有人随时在旁"侦察"。我们不难推断，龙沐勋的"对象"必然是一位很有学术地位的人物，极可能是他的一位词友。把一位高雅的词家逼成一个"卖友求荣"的公安机关的"线人"，试问这是一个什么样的世界！ 同样的，冯友兰在一九六八年取得特殊的待遇，也付出了很高的代价。他一生都打着"尊孔"的旗帜，而且一度以继承"道统"自居，为什么一九七三年忽然变成了"批孔"的急先锋呢？他晚年时对这一转变有很坦率的自我解剖。他说﹕ 一九七三年，批林运动转向批孔运动，批孔还要批尊孔。当时我心里又紧张起来，觉得自 己又要成为"众矢之的"了。后来又想，我何必一定要站在群众的对立面呢？要相信党，相 信群众嘛。我和群众一同批孔批尊孔，这不就没有问题了吗？在这种思想的指导下，我写了两篇文章。这两篇文章，在会上念了一遍，果然大受欢迎。12 这两篇"批孔"文章立刻获得毛泽东的赏识，经"御笔"点定后，各大报都争相转载。他在一夜之间竟成了"红"得发紫的人物。他是不是真的相信这两篇"批孔"文章中所说的话呢？我们且听听他自己的招供﹕ 在领导和群众的鼓励之下，我也就走上了批孔批尊孔的道路。我不知道，这是走群众路线 ，还是哗众取宠。这中间必定有个界限，但当时我不清楚。 照我现在的理解，这个界限就是诚、伪之分。（中略）如果自己没有真实的见解或有而尚 把它隐蔽起来，只是附和暂时流行的意见，以求得到某一方面的吹捧，这就是伪。这就叫 哗众取宠。照上面所说的﹕我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，而有哗众取宠之心 ，不是立其诚，而是立其伪。13 可见冯友兰所付出的代价比龙沐勋更大。他承受不起极权体制的巨大压力，最后竟不惜自毁生平，公然以"曲学阿世"的方式来换取现实生活上的安全。他是哲学家，"立其诚"（追求真理）则是哲学的灵魂。现在他"不是立其诚，而是立其伪"，这岂不正如西方寓言所说，用自己灵魂来和魔鬼作交易吗？ 必须郑重声明，我举龙、冯两人为例，决不带半点道德谴责的意味。相反的，我对他们的遭遇实在抱着无比的同情。和苏东坡一样，他们的"忧患"也是因为"识字"太多。但是他们的命运却比东坡为悲惨；他们在毛泽东统治下度过下半生，被极权机器绞压得死去活来，其处境比吴梅村"草间偷活"、"脱屣妻孥非易事"也不知道要困难多少倍。在这里引此二例只是为了展示极权体制的"中国特色"。长期以来，西方和日本学者往往强调中共政权与传统王朝之间的传承关系，更把毛泽东所拥有的权力理解为"皇帝型的权力"。这种看法似是而非，过于简单化了。上面我们看到，龙沐勋和冯友兰的诗都流露出一种残余的皇帝意识，即将毛泽东看作皇帝。龙诗下句所表达的是东坡"小臣愚黯自亡身"（韩愈所谓"臣罪当诛"）的意思，冯诗则通篇是"圣主如天万物春"的放大。但龙诗的背景是"反右"，冯诗的背景是"文革"，而"反右"和"文革"都不是孤立事件，不过是一九四九以后无数"运动"中的两个环节而已。毛泽东时代的"运动"一个接着一个，内容和重点也各自不同，然而却有一个共同点，那便是由党组织设计、决定，然后通过发动、操纵、控制"群众"的方式而展开。所以每一个"运动"都具有"群众运动"的表象，而实质上则适得其反。毛泽东在党内一个集会上曾说﹕"群众运动便是'运动群众'。"（这是已故李慎之先生告诉我的。）这真是一针见血的话。这样我们便清楚地看到，"反右"和"文革"必然以极权的党组织为其绝对性前提。储安平称此一统治为"党天下"，是很传神的。但它明明是从前苏联抄袭而来，在中国史上是找不到的。所以我们可以断定，毛的权力的性质属于斯大林型，而非传统的皇帝型。不过由于他是中国人，特别熟悉关于专权皇帝如秦始皇、明太祖的记载，因此在行为上自然就带有浓厚的帝王作风，如此而已。这是上面所谓"中国特色"的确切涵义。毛自许为"马克思加秦始皇"，确有很高的真实性。其象征的意义更不容忽视。"马"提供了极权体制，"秦"则决定了"中国特色"﹕无论就毛个人的或"党天下"整体的运作而言，都是如此。 这是正果"反动自述"的时代背景。东坡"人生识字忧患始"的诗句虽同样适用于正果、龙沐勋和冯友兰， 但他们的"忧患"的来源与性质则完全与东坡不同。中国传统从来都是尊重"识字"的，但在现代极权统治之下，"识字"则成为一种"原罪"。赫鲁晓夫在《回忆录》中曾明白说过，最难对付的是俄国的作家和诗人，可见具有"独立之精神、自由之思想"的知识人是极权统治的主要敌人。14毛政权对知识人之残酷和轻侮正因为它是斯大林体制的中国版。"知识越多越反动"的口号虽然在"文革"时期才正式露面，但这一心态早已体现在一九四二年延安"整风"运动中﹕受害者主要都是知识人，王实味不过是成千上万中之一人而已。15 今天流行着一种意见，认为一九四九年以来，知识人所遭受的迫害，责任全在毛泽东一个人。这个意见过于片面、过于简单化，是由于下面两个相关的因素造成的﹕第一、观察者的眼光过于集中在与毛打过交道的著名"大知识分子"（罗隆基语），而忽视了千千万万无名的"小知识分子"。第二、更重要的，观察者完全没有看见党天下的决定性的作用。事实上，毛虽然憎恨知识人，但如果没有"党天下"的机制，无论他如何神通广大也不可能把他们玩弄在手掌之上。从史学的观点看，正果这部《反动自述》的重大价值便在这里﹕它恰好纠正了上述的两个严重的偏向。正果初进大学便立即成为"党天下"绞压的对象，那时他不过是一个小得不能再小的"小知识分子"而已。他的"忧患"竟和许多"大知识分子"、"中知识分子"属于同一性质。这一现象如果不追溯到"党天下"体制的源头，将完全无从索解。正果转引了王震（杀害王实味的人）所传达的毛的内部讲话﹕ 一千一百万干部组成一个统治集团，统治六亿人民。干部就是官；官者，管也。我就是红 色皇帝。 毛的原文是否如此，已不可知，但客观地说，这几句活确实生动地反映了"党天下"及其"中国特色"。当时一千多万的"干部"一个个都是毛泽东的化身，在每一层次和每一单位扮演着"小红色皇帝"的角色。以正果的个人经历而言，师大的"彭书记"、"班长"，青砖二厂的"傅大组长"，劳教收容站的"杨班长"，以及马栏农场的"张队长"，没有一个不是"具体而微"的毛泽东。所以正果所写的虽仅仅是他一个人的"心史"，所折射的却是当时整个中国大陆的精神面貌。这真是从一滴水可以看出整个大海的形势了。今天研究历史必须宏观与微观交互为用。宏观是孟子所谓"立其大者"，但如果得不到微观的印证，则不过是一具空洞的骷髅，既无血肉，即无生命。微观的记述越具体、详细，则越有价值。正果的《自述》便提供了这样一部有生命的微观记录。今天其它受害者的回忆文字也不断涌现，但我们只嫌其少，不嫌其多。因为这是最可宝贵的原始史料，必将成为未来史家研究二十世纪下半叶中国史的重要依据。但正果的《自述》则别具一格，显示了丰富的文化意涵，不仅仅是史料而已。这是我要特别强调的。 正果书名中"反动"一词不是"党天下"所加给他的恶名，而取老子"反者道之动"之义。（见扉页）我想为此语别进二解。第一、老子的"道"若当作发展规律看，则宇宙间一切事物最后必走向其反面。这一点恰好表达了正果对"党天下"的认识，即所谓"飘风不终朝，骤雨不终日"、或"强梁者不得其死"。第二、"道"如作为一种立身处世的规范看，则正果的"反动"显示了他面对强大的"党天下"而绝不屈服的信念。这是所谓"天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。"在常识中，我们总以为强必胜弱，众必克寡，所以中国人的处世格言往往教人不能"以卵击石"，只能"逆来顺受"。但真正能以"道"自持的人却反其道而行之，这是"反者道之动"的另一解。但老子以"水"为"柔弱"却是一种误会。远在老子以前古人已发现了"水"的"强"，故有"水能载舟，亦能覆舟"的名言。正果虽仅孤身一人，却处处表现了孟子所谓"虽千万人吾往矣"的气概。这正是《中庸》的"君子之强"﹕"和而不流"，"中立而不倚"，"国有道，不变塞焉"，"国无道，至死不变。"这是我读了这部《反动自述》后的真实感觉。 最后，让我再回到古典文学与正果的关系。他的《自述》更加深了我对他个人的认识。他的特立独行，守正不阿，和不平则鸣，以及由此而招来的种种"忧患"，使我自然而然想起五百年前他的一位同宗和同乡--康海（一四七五-一五四一），号对山。康对山是陕西武功人，明代文学史上著名的"前七子"之一。他虽然在弘治十五年（一五0二）以进士第一人及第，但由于平生"直道而行"（见马理<对山先生墓志铭>）又"性喜嫉恶"（见<与彭济初>书，《对山文集》卷三），因此一生宦途坎坷，饱尝"忧患"。正果是否曾闻对山之风而起，我完全不知道。无论如何，对山<咏史>一首，实为"诗言志"之作。现在转录于下，我相信一定会引起正果的共鸣﹕ 天边有黄鹄，高飞一万里。烈士耻庸节，世事特敝屣。 朝辞上东门，暮从赤松子。感慨风云期，超悟往还理。 进既有所因，退亦何所倚。猎犬食兔狐，不免灶旁死。 富贵多??巇，英雄如蝼蚁。所以明哲人，穷达重徇己。（《对山文集》卷九） 二00四年三月六日于普林斯顿 【注释】 1见Amartya Sen, Development as Freedom, New York: Alfred A. Knopf, 1999 2 见张晖《龙榆生先生年谱》，上海，学林出版社，二00一年，页一九三。 3 同上，页一九四。 4 《三松堂自序》，北京，三联，一九八四年，页二八0。 5 一九六二年《中国哲学史新编．题词》。 6 《三松堂自序》，页一八七。 7 见陈登才主编《毛泽东的领导艺术》，军事科学出版社，一九八九，页二八。 8 见《三松堂自序》页一七0。 9 页二0六。 10 同上，页二三四。 11同上，页二四0。 12 《三松堂自序》，页一八七。 13 同上，页一八八-一八九。 14关于斯大林对作家和诗人的迫害和侮辱，柏林有第一手的可靠报导，见Isaiah Berlin, "Conversations with Akhmatova and Pasternak", in The Proper Study of Mankind, New York, 2000, pp. 525--552. 15 参看陈永发《中国共产党革命七十年》，修订版，台北，联经，二00一年，上册，页三八五-四00。 (责任编辑：admin) |
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