走出“中西古今”之争（20040106）
http://www.newdu.com 2024/11/29 11:11:39 未知 newdu 参加讨论
| 发表时有删节，以下为原稿 走出“中西古今”之争 会通“中西古今”之学 今天中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的。而在这漫长的过程中有两次重大的外来文化影响着中国文化的进程。第一次是自公元一世纪以来印度佛教文化的传入。第二次外来文化的传入可以说是自十六世纪末、特别是自十九世纪中叶西方文化的传入。上述两次外来文化的传入，深深地影响了中国文化以及中国社会的方方面面，甚至可以说它每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。为了说明“在西方哲学冲击下的中国哲学发展”，本文打算先回顾一下印度佛教传入的历史，看看是否对西方哲学的传入有什么可以借鉴之处。 印度佛教（包括它作为哲学思想）传入中国大体上说经过了三个历史阶段：（一）由西汉末至东晋，佛教首先依附于汉代方术（道术），到魏晋又依附于魏晋玄学。（二）东晋后，佛典翻译渐多，且系统。已见印度佛教与中土文化之不同，而引起两种不同文化的矛盾与冲突，并在矛盾冲突中相互影响和吸收。（三）自隋唐以后，印度佛教文化深深地影响着中国文化，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍。”同时中国文化又深深地改变着佛教文化的形态。特别是在儒、道两家的影响下，形成了若干中国化的佛教宗派。例如天台、华严、禅宗在心性问题上融合了中国儒家的心性学说，天台甚至吸收着道教的某些思想，而华严和禅宗无论在内容与方法上都与老庄思想（如“任自然”）有着千丝万缕的联系。至宋后，可以说印度佛教完全镕化在中国文化之中（此时印度佛教在印度几乎已经断绝），形成了新儒学（即宋明理学）。中国文化并未吸收印度佛教变成印度文化，恰恰相反是印度佛教为中国文化所吸收。 为什么我们要简要地阐述印度佛教文化作为一种外来文化传入我国的历史，这是因为希望能从历史中得到某些借鉴和启示，以便我们在阐述西方文化传入中国有一个参照系。 西方文化真正对中国文化发生影响是在十六世纪末，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说。这时的传教士采取的策略是使基督教附会于原始儒家思想（例利玛窦），而中国之士大夫绝大多数士人或对基督教持反对态度，或以中国思想（特别是儒家思想）来了解基督教或欣赏西方的奇巧技艺。甚至皈依基督教的士大夫往往也用儒家思想附会，例如徐光启、王征等都都是用中国的“天”来附会“上帝”，这点从某个方面看有点像佛教传入之初的“格义”和“连类”。至清初，因礼仪之争，西方文化的传入有所中断，而至十九世纪中叶随着西方列强的入侵，西方文化如潮水一般地涌入中国。自此在中国存在着长达百多年的“中西古今”文化之争。因此，研究二十世纪西方哲学输入中国的历史，对我们了解百多年来中国哲学发展、变化是非常必要的。 百多年来，在我国一直存在的“中西古今”之争，实际上也就是所谓“全盘西化”和“本位文化”之争。其中包含着把“古”与“今”对立起来的思想趋向，这种简单化地处理文化间问题思想方法，是不利于文化健康合理发展的。当前，我们应该抛弃把“中”与“西”和“今”与“古”对立起来的观点，走出“中西古今”之争。我们是否可以说，我国的目前文化发展似乎正处在如南北朝至隋唐之间印度佛教对中国文化冲击的第二阶段向第三阶段转化之时，即由两种文化的矛盾冲突阶段转向本土文化开始消化外来文化的第三阶段。在这第三阶段中，我们中国文化的发展将会走出“中西古今”之争，而进入全面、深入地吸收、融合西方文化的时期。要走出“中西古今”之争，也许应把握两个基本观点：一是，我们应该看到中西两种文化虽有相异之处，但也有“相同”之处，而且既使所谓“相异”也可以在对话与商谈中得以调和，而作到“和而不同”。第二，任何文化都会因其地理的、历史的、民族的甚至某些偶然的原因而有其优长处，也有其短缺处，没有一种文化可以完全地解决所有民族存在的问题，或者说它可以解决人类存在的一切问题。 下面我打算以现代中国哲学的发展为例，来说明中国哲学在与西方哲学相遇后，现在正是处在如同佛教传入中国后的第三期之初那个时期，正在走向吸收和融合西方哲学的时期，并可以预期在经过一个不太长的时候，会形成全新的与西方哲学有着不同的现代中国哲学。 把西方哲学最早传入中国、最有影响的应该说是严复，他翻译《天演论》等书，其进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后，继之以康德哲学、叔本华哲学、尼采哲学、无政府主义思潮、马克思主义、古希腊哲学、实用主义，实在论、黑格尔哲学、分析哲学（罗素等）、维也纳学派哲学、现象学、存在主义、结构主义、解构主义、后现代主义诠释学、符号学等等，先后进入中国，影响着中国哲学界。（这有点像由南北朝到隋唐印度佛教的大小乘经、律、论的各种思潮传入中国的情形一样）。从二十世纪初起，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学”的历史入手的，先是出版了若干种《中国哲学史》，其中可以胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》为代表，以证明自先秦以来中国就有自己的哲学。这说明，中国学者自觉地把“中国哲学”从“经学”和“子学”分离出来作为独立的学科进行研究了。自三十年代初起，中国哲学家在吸收西方哲学的基础上，形成了若干现代型的“中国哲学”，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰和金岳霖等。但是，无论是熊十力、张东荪，还是冯友兰、金岳霖，他们都是在或多或少地吸收了西方哲学的基础上建构其现代中国哲学的。 一九四九年后，由于中国社会的巨大变化，在哲学的教学与研究上，以斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》和日丹诺夫的《在西方哲学史讨论会上的讲话》为指导，批判中国传统文化，发展到文化大革命，中国传统文化被全盘否定，这仍可说是一种有着浓厚政治色彩的“中西古今”之争，致使中国哲学出现了断层。文化大革命结束之后，由于实行“改革”、“开放”政策，自八十年代起，西方哲学各派如潮水一般涌入中国，先是存在主义、尼采哲学、接着是西方马克思主义、科学哲学、现象学、结构主义，以至解构主义、后现代主义和诠释学、符号学等等都先后被介绍到中国来，这不仅打开了中国哲学界学者的眼界，而且给中国哲学界多角度研究中国哲学提供了十分重要的参照系。这真有点像 南北朝到隋唐时期印度佛教大量传入中国一样，再次大大地冲击着中国的哲学界。进入二十一世纪，中国哲学应如何发展？这当然是众多中国哲学家（或者中国哲学工作者）所十分关心的问题，但也是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。我认为，再用一句现在时兴的套话：“与世界接轨”。现在中国哲学的发展很可能会像唐朝时期那样出现众多的中国化的佛教宗派一样，出现若干中国化的西方哲学的流派。例如我们也许应该在学习和消化西方哲学的基础上，形成中国化的存在主义、中国化的现象学，中国化的解构主义，中国化的后现代主义、中国化的诠释学、中国化的符号学，当然还有中国化的马克思主义（包括吸收西方马克思主义）等等。如果中国哲学界真能如此，我想至少对中国哲学的发展有两个方面非常重要的意义：一方面我们不仅是单方面的吸收西方哲学，而于此同时使中国哲学加入到西方各派哲学之中，这样可以使西方哲学增加若干中国哲学的资源，丰富了西方哲学的视野，并使中国哲学与当今世界哲学的主流接轨。另一方面在创建中国的现象学、诠释学和周易符号学等等之中，提升着中国哲学的内涵，把中国哲学引入到关注世界哲学发展的主潮之中。当然我们在创建中国化的现象学，中国化的诠释学等等的同时也要发展不同派别的现代新儒学、或者创建现代新道家。但是，无论现代新儒学或现代新道家都必定是经过西方哲学洗礼的现代中国哲学。中国有长达四五千年的文化根基，它的哲学不会因为受到当前的西方强势哲学而失去自我的，它的生命力应该正是在大力地吸收和融化其他民族和国家的文化中来壮大自己的文化。 也许人们会问，能否举出例证来证明我的观点。对此我无力作全面的回答，但我想可以举出一两个例子来说明我的观点是可以成立的。我认为，在上个世纪末中国最应注意的哲学家是冯契同志。冯契同志是一位马克思主义学者，但他力图在充分吸收中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义成为中国化的马克思主义。他的《智慧三说》可以说是把马克思主义的实践唯物主义辩证法、分析哲学和中国传统哲学结合得较为成功的典范。冯契同志在他的《导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得关于性与天道的认识。”冯契同志不是用实践的唯物辩证法去解决“思维与存在何者为第一性”的问题，而用马克思主义辩证法来讨论中国哲学“性与天道”问题，而如何获得“性与天道”的认识，又是借用了佛教的“转识成智”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”，由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性”。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力，正是由于此，实践唯物主义辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契这样运用马克思主义哲学研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学所必经之路。 这里我还想再举一个例子，这就是自一九九八年起我提出的“创建中国解释学问题”。我们知道，中国有着比西方更长的解释经典的历史，但是中国却没有建立起一套系统的解释哲学问题的理论与方法。而在西方，主要是由解释《圣经》开始，经过了好几个世纪漫长的酝酿过程到德国哲学家兼神学家施莱尔马赫（Friedrich Schleirmacher,1768-1834）和历史学家兼社会学家狄尔泰（W. Dilthey，1835-1911）才真正成为一种重要的哲学理论体系。这就是说，在西方“解释”成为一种“学”也只有一个多世纪的历史。为什么中国虽有很长的解释经典的历史而没有“中国的解释学”。我认为这里有一个“文化自觉”的问题。因为在西方解释学传入中国之前，我们还没有自觉到要对两千多年来中国对经典解释的各种方法和理论总结起来使之成为一种“学”。一种“学”（理论体系）的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉，即自觉地把要研究的对象作为“对象”来研究，并能成为社会普遍接受的系统的理论与方法。现在西方解释学传到了我国，这样我们就可以有一个参照系，来考虑创建中国解释学了。我们能否建立起不同于西方解释学的“中国化的解释学”呢？我认为不仅是可能的而且是必要的。这是因为，我国有很长的解释经典的历史，积累了非常丰富的解释经典的资源以及对经典解释的独特的方法和理论，如果我们对之加以系统的整理和总结，定会得到某些不同于西方解释学的理论与方法，这样无疑将会对人类文化，对世界哲学做出重大贡献。 一个多世纪以来的“中西古今”之争应该结束，我们必须看到中国哲学、西方哲学各有所长，而且事实证明目前中西哲学已在对话中相互吸收着。中国哲学因吸收了西方哲学，而正在从“传统”走向“现代”；西方哲学的重要学者（如海德格尔、哈贝马斯、弗朗索瓦·于连、恩巴托·艾柯等等）都先后把目光转向中国，希望从中国哲学中得到某些启示。同时现在人们已经注意到人类文化正在走入新的轴心时代，而“新的轴心时代”必定要回顾其文化的源头，传承其文化命脉，会通古今之精华的新时代。中国哲学正在这一中西融合、古今交汇的转型期，如前所说它一方面在创建着西方强势文化中的中国化的种种哲学流派（如中国化的现象学、中国化的马克思主义哲学、中国化的诠释学、中国符号学等等）；另一方面也在吸收着西方哲学（和其他各民族、各国家的哲学）中更新中国的传统哲学，创造着新的现代中国哲学（如现代新儒学，或者现代新新儒学、现代新道家等等）。展望二十一世纪，中国哲学必将在“反本开新”上，形成有中国特色的新哲学体系，取得辉煌的成就。“反本”必须对我们的哲学源头有深刻地把握，即如雅斯贝尔斯所说，回顾两千五六百年前那个轴心时代的我们的哲学源头。我们对自己哲学的来源了解得越深入，才会有面对新世纪的强大生命力。“开新”，一方面必须对我们的传统哲学作出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘传统哲学的真精神，我们才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的哲学解释，才可以使传统哲学的真精神得以发扬和更新，使中国哲学在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”。当今中华民族正处在一伟大的民族复兴的前夜，我们必须抓住这个时机，实现走出“中西古今”之争，而迈向融会“中西古今”之学，创建出新时代的新的中国哲学。 (责任编辑：admin) |