中国古代的和谐之道
http://www.newdu.com 2024/11/28 09:11:56 未知 newdu 参加讨论
一、 和谐问题的产生 从古至今，和谐之所以在各个历史时期都成为必要，一定是在我们人类的生活中存在着某种固有的不和谐或者说矛盾，并且这种矛盾严重的影响着人类的生活。把这种不和谐之处找出来并加以分析是我们建立任何一种和谐理论的前提。虽然矛盾总是具体存在的，但是贯穿于人类社会史中，促使人们去不断改善人与人之间的关系从而使之趋向于和谐的基本矛盾应该是大致相同的。就像在经济领域生产力与生产关系的矛盾始终是促使人类社会向前发展的根本矛盾一样。那么，人与人社会生活当中究竟存在着什么样的不和谐之处呢？ （一）人身所带来的不和谐——利益的矛盾。我们知道，人类为了解决自身的生存、繁衍问题，具备了本能与理智两套系统。在动物，其所依赖的仅仅是本能。“本能”即个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力，既不能从个体生命中除去，也不可能于后天一生中获得，其特点是具有机械性和即时性。所谓机械性，是说本能是为解决两大问题所需的一项一项专业化的能力，各项本能在生活上各有其特定的用途，只具有特定性而不具有广泛性。所谓即时性，是说本能是即知即行的，知行合一，不分不隔。它一旦与某些特定的环境相接触，便立时的、直接的、紧切的发生其恒定不易之关系而活动起来，就像一股电流。所以，依照本能而图生存与繁衍的动物一生都受制于这两大问题，无法超脱其外，毫无自由可言[①]。 人类则在生命进化的过程中，随着肌体的复杂化与分工化，尤其是大脑，这一意识的物质基础的产生，从而对于外来条件的刺激不再是一触即发，而是待大脑思维分析之后做出行动。行与知的间隔越来越长，这就为人类解决两大问题开出了一条更新的途径——理智。可见，理智产生之初就是为解决生物所固有的两大问题，所以理智的“知以为行”的特性依然不改，但是理智所着重者已经从行转移于知，其特点是广泛性与延时性。所谓延时性，是指受到外界刺激的“知”与做出反应的“行”之间，产生了一个“静”的过程。在这个过程中人类凭借其大脑思考如何应对，将一切以计划来实施。所谓广泛性，是指由于理智凭借着对后天经验的积累与学习而建立，所以它可解决的问题已不再限于生存与繁衍，从而为人类从单纯的适应自然向着认识自然、改造自然奠定了基础。可见，本能与理智虽然同是为了解决生存与繁衍两大问题而产生，但他们是截然相反的：本能偏动，理智偏静；本能离身较近，理智离身较远；多一分理智便少一分本能，多一分本能就少一分理智，这在二者同时具备的人类身上是显著无疑的[②]。 人类倚重理智而生活，理智何来呢？倚重本能而生活的动物，一生下来（或于短期内）即具有生活能力，只不过毕生都止于此。而人类一出生，是无所能的，不能离开亲长与社会，其生活能力有待后天练习养成。生活的知识、方法、技术，一切的一切都必须经过后天的体验与学习才能取得从而适应生活，进而改造生活。可见，人类的理智是由后天人类社会的教化与传习而得来的。既然，人类生活所倚重的是理智而非本能，而理智又依靠后天的经验与学习所以人类天生就是社会性的。 这里，便产生出了一对人类所固有的矛盾：简单的说，就是目的与手段的矛盾。因为，不论本能也好，理智也罢，这二者终究是为人类生存与繁衍而生出的两种相反的手段，都是围绕人类的生存问题的。人各有其身，所以人各有其利，此所以人与人之间的隔阂得以产生。但是，人为了生存，为了获得其生存所需的理智，又不得不生存于社会当中，这样一来，生存于社会当中的人们便注定要产生利益之争。 （二）人心所带来的不和谐——文化观、价值观的对立。如前所述，理智的产生使人类知与行之间的距离逐渐加大，但这只是一个量变的过程，它还没有突破为己身的生存与繁衍这个质。人生活于社会之中，社会生活中的人际交往、语言沟、文化积累使得理智之下的知与行的距离越来越大，从“为行而知”逐渐的变为“为知而知”，最终突破两大问题的链条，突破了理智的范畴而产生了“理性”[③]。因而，理性本质上是一种无私的情感，它和理智一起共同属于人心的范畴，前后两者成为一种体用关系。理性突破了自身的限制，从此，人类对世界的认识不再局限于生存与繁衍，而是向着真、善、美的境界进发，向着生命和宇宙的本源进发。 但是，正如马克思所说：“物质决定意识”，生活于不同环境中的人们对真、善、美的认识，注定无法摆脱其客观环境的限制，他们所创造的文学、艺术、价值观念也都不能不带有其环境的烙印，这种观念根深蒂固，便成为一定区域、一定民族的价值尺度和文化基因。当不同区域、不同民族之间相互交往的时候，其各自所固有不同的价值尺度和文化基因便会发生摩擦，如果不幸这两者的价值尺度和文化基因非但不同而且完全相反的话，那么矛盾便会由此而生。即使是生活于同一地区同一民族中的人与人之间也存在着类似的问题。不同人所处的具体环境不同、成长过程不同、周围所形成的社会软环境也不相同，所以也会形成不同的价值观，这同样存在产生矛盾的可能。 综上，既然人类社会存在着身、心两方面的矛盾，这就要求人们在社会中总要有能供彼此相安共处的一种道路，此通行之道路便是和谐之道。当此种道路取得社会的公认时便成为当时当地的礼俗。所以，和谐道路的形成，从根本上讲是由于人身与人心的需要，没有需要就不会发生。身体所产生的种种欲望是从来不会从根本上满足的，不同的人们生活在不同的环境之中因而具有不同的心境也是一个无法改变的事实，而人类又是繁衍不息的，这就成为推动人类追寻和谐之道的最伟大的自然动力。 二、 中国古代和谐观的基本内涵 （一）解决和谐问题的出发点。人与人之间的两大不和谐是人类社会所固有的、客观存在的矛盾，要解决这个矛盾，使人与人之间形成一种和谐的状态，就要发挥人的主观能动性。但是，人的主观能动性的发挥可以有两个不同的方向：向内与向外。所谓向外，是指从人自身以向外，那就是整个外在世界。通过人与自然的对抗与交流，积累经验，总结知识，运用知识再逐渐的主宰一切事物，使得原为自然界之一物的人类到后来发展为大自然的主宰。绝大多数的西方文化正是在这种观念的指引下，重视外向手段，主张人定胜天，取得了相当大的成就，比如：车使人脚的功能放大了，望远镜与显微镜使得人眼的功能放大了，宇宙飞船使人可以到达太空了，等等。 所谓向内，是指通过对人自身的反省，通过探寻人自身的生命与精神现象从而体悟、理解整个世界。基于此， 大部分东方文化重在内在手段，它认识到一切幸福皆是人心的一种感受，譬如：一个人拥有了一套豪华别墅，他会感到幸福，他的幸福是表现在心里的满足；我们说一个人拥有一个幸福的家庭，他的幸福也是表现在心里的满足，等等，所有这些导致人满足的东西，最后都要归结到心里的满足，而不在于他所获得的物质。 就中国古代的和谐之道而言，笔者认为是二者兼而有之，以向内求证为主。从中国古代“天道和谐”的和谐价值观上来看，它是向外求证的。而从其“天人合一”的和谐方法论上来看，它却是向内求证的，以下具体言之。 （二）中国古代和谐的价值观。如前所述，中国古代和谐的价值观用四个字来概括就是“天道和谐”，也就是说中国的古人们相信天是最和谐的，对这一点的解释要从中国的农业社会背景说起。中国是大陆国家，在这样的地理环境下，中华民族的先民们只有以农业为生。农业对自然的依赖性十分高，农业的基本资源——土地是相对稳定的，不会像海洋那样变幻莫测、难以琢磨，它所表现出来的是“种豆得豆，种瓜得瓜”、“一份耕耘，一份收获”这样一些相对稳定的规律。所以作为时时跟土地打交道的农，就决不会像总是和海洋打交道的西方民族一样具有一种强烈的征服精神。相反，由于他们依赖自然，而自然通常又能够给他们以相应的回报，所以他们赞美自然，热爱自然，从心理上臣服于自然。当人类社会出现一些问题的时候，他们便会自然而然虔诚地向自然寻求解决之道。作为中国传统文化核心的“和谐”，就是把对自然的这种赞美和热爱发挥到了极致，它是农对自然依赖的一种表现。人们相信，春夏秋冬的交替、天地万物的繁衍生息，虽然没有任何外在的强制力却都运作的井井有条，正如《豫·彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不武。”天道阴阳规律的变化，集中表现为日月和四时的往来，既不过越又无错差，总是顺其自然而发展，体现着一种和谐有序的永恒过程。因此自然本身是和谐的，人类社会只要遵照这种自然的和谐便可以实现人类社会的和谐。正所谓“人法天，天法道，道法自然”，人类社会要想实现自然那样的和谐状态，就要“顺其自然”就要“天人合一”。 由此，我们不难看出，就价值观来说“天道和谐”是一种纯粹的向外求证的结果，“天”为中国古代的和谐观提供了一种合法性依据，因为在中国的“农”的心目中没有什么比天更合理、更崇高了，就像在西方“公民”的眼中没有什么比多数人的意志、比民主更合理的一样。 那么，在古人眼中，“天”是什么样子，或者说天具备什么样的特性从而使其达到了一种和谐呢？孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[④]天是一种人力无法抗御的运动，它化生万物，造设天地，以成四时，所以孔子说：“唯天为大”。可见，天的特性之一就是“博大”。此外，荀子说，天有“天职”。什么是“天职”呢？他举例说：星辰的旋转，日月的照耀，四时的交替，阴阳的变化，风雨的博施万物，万物得到它们个方面的调和得以生存，得到它们个方面的滋养得以成长。[⑤]天在这里又体现出了一种固定不变的“规律”和一种抚养万物的“仁慈”。最后，还有一点值得我们注意的是，孔子论证德治时有一句名言：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[⑥]在这里，天又显示出了其等级化的一面。可见，在古人眼中，天之所以是和谐的，因为它博大仁慈，包容万物；因为它各居其位，刚健不移。这两方面经过转化，前者便成为解决人心问题的依据，后者便成为解决人身问题的准则。 （三）中国古代和谐的方法论。怀着“农”对“天”的一种崇拜和敬畏，古人认为天即是人的根本，又是人的理想；自然的规律，当然也就是人的准衡。《语录》程伊川说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。” 天道本和谐，所以人道亦应和谐。倘有人涉身于冲突，那必是偏离了人道，偏离了人道之所本的天道。政府，乃至整个社会的责任，就是要通过教化，通过劝说，也通过儆戒，使他们“反人道之正”，以便维持好整个社会的和谐。从这样的立场出发，冲突就成为一件绝对的坏事。因为它不但是对道德和法律的破坏，更是对宇宙和谐秩序的一种破坏。所以对于冲突，重要的不是通过协商、争辩使双方的利益得到合理的分配，而是要彻底地消弭冲突，使之无由发生。如何去做呢？那就是要通过自身的修养达到“天人合一”的境界，就是要达到博大仁慈，言行有度。邵子说：“学不际天人，不足以谓之学”。[⑦] 在中国古人的眼中，一个人所能达到的最高成就是成为圣人，而圣人就在于他能够实现个人与天或者说是宇宙、自然的同一。这就是中国古代的“内圣”之道，通过“内圣”而达到“外王”从而实现人世间的和谐。可见，从方法论上来看，中国古代的和谐之道是向内求证的。 就好像中国的哲学是既出世又入世的一样，中国古代的和谐之道也是兼具了向内求证与向外求证两个方面，正所谓“不离日用常行内，直到先天未画前。” 三、中国古代和谐的调整机制 如上所述，中国古代的和谐在世界观上是向外求证的，而在方法论上是向内求证的。所以作为方法论的具体表现，中国古代和谐的调整机制也主要是从提高人的修养，矫正人内心的态度入手使之复归“人道”和“人道”所本的“天道”从而实现和谐。 （一）道德教化。道德教化可以说是中国古代社会实现和谐的最根本的手段。它使人们开启心智，达于人道而发自内心的、自觉自愿的否定“自己”从而不愿争，使有悖于和谐之道的各种冲突化于无形之中。道德教化从内容上，可以分为相互联系的两个部分：存义和去私。 １、存义。何为义？《礼记·礼运》篇中有云：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。这是对义的一种具体的解说，从中可以概括出五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼。可见，所谓的义，实际包含了两层含义：首先，它是一种身份关系，中国数千年的文化，从一开始就着眼于人际关系，创造了一套完整的身份规则。因为人们相信“天人合一”就要“顺其自然”，在人类社会中，最大的自然就是父、子、兄、弟、夫、妻这样一些血亲关系。所以古代中国的社会关系也就自然而然的建立在血缘关系的基础之上。这种血缘关系是至关重要的，因为血缘关系而不是地缘关系就为身份关系而不是契约关系的建立奠定了基础。在身份关系社会中，每一个人都应该依据其身份做该做的事，因为做这些事在道德上是对的。对于不同身份的人，什么是该做的事，“礼”对此作出了细致的规定，除了我们前面讲过的：父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠以外，在具体细节方面也安排得很周到，《新书》云：“奇服文章以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。”这样一来，人与人之间便形成了一种井然有序的格局，就像天履行其“天职”一样人也能够“各司其职”，从而能够与天道相配合。更重要的是，这种制度使得绝对意义上短缺的资源，通过以身份为依据的等级分配在上层等级那里变得相对富裕，而下层等级又无所怨言，从而避免了人身利益冲突的发生。这无疑是世界上最复杂的、最精妙，而且可以说是相对和谐的制度之一了。中国古代各家各派的学说尤其是儒家的学说大部分都是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。 其次，它是一种道德要求，所谓“< (责任编辑：admin) |
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